ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו

תיבת "אלהים" מורה על ריבוי המעלות: אדנות, שררות וכחות, לכן בו סימן הרבים ´ים´. על דרך "אדני יוסף" )לקמן לט, כ(, "בעליו עמו" )שמות כב, יד(, לשון רבים, אף שהכונה גוף אחד. והנה בבריאת האדם, שהוא בתכלית השלימות, ובמעלה ובמדרגה העליונה יותר מכל ברואי ששת ימי הבריאה, נאמר לשון זה: "נעשה אדם" וגו´. כביכול כאלו הבורא דבר והתיעץ עם כבודו: "נעשה אדם" וגו´. שכל מדותיו מעלותיו יסכימו ויפעילו בבריאה זאת, בכדי שתהיה בתכלית השלימות)א(.

ו´צלם´ ו´דמות´ האלהים, הכונה: כי בבורא ברוך ה´, החסד והרחמים וכל מדות הנאות והטובות, בתכלית עד אין קץ וסוף, והכל בתכלית השלימות. ובצלם ובדמות זה נברא האדם, שניתן בו אהבת מדות אלה, שנתן בלבו חשק לרדף ולהשיג מדות אלה כפי יכלתו, כחלק אלוה ממעל. )אולי בכונה זאת אנחנו מתפללין בתפילת שמונה עשרה: "כי באור פניך נתת לנו ה´ אלהינו )נוסחת האשכנזים( תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה" וכו´. רצונו לומר: על ידי אור פניך, דהיינו שאדם נברא בצלם אלהים, נתת בלבנו שורש ויסוד אהבת כל מדות הטובות האלה(. אכן אם האדם בעל חסד ורחמים עד קצה האחרון, בצלם אלהים, אין ביכלתו לצער שום בריאה בעולם, לרדותם, לשחטן ולהרגן. לכן הוסיף ה´ ואמר )כאן א, כו בהמשך הפסוק(: "וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ )רצונו לומר חית הארץ( ובכל הרמש הרומש על הארץ". אף שיהיה האדם בצלם אלהים בעל חסד ורחמים, אכן לא יגיע במדות הטובות אלה עד קצה האחרון, כי אם יוכל לרדות ולשמש בבהמות ובחיות. כי לולי כן אין לעולם קיום. והם נבראו לצורך האדם.

ו:ד

הנפילים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם

רבו הדעות בפירוש פסוק זה. לפי התרגומים אונקלוס ויונתן בן עוזיאל, האבן עזרא והרמב"ן, כונת "בני האלהים" — בני רברביא, הגדולים והחשובים. )ובתרגום היקר רבינו סעדיה הגאון נ"ע, מצאתי פליאה. בפסוק הראשון )לעיל ו, ב(: "ויראו בני האלהים את בנות האדם", מתרגם: רא"י בנ"ו אל"א שר"אף בנא"ת אלעא"מת. רצונו לומר: בני החשובים הקדושים והטהורים, את בנות המונים הדיוטים. ובפסוק השני )כאן(: "אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם", תרגם: בני אלו"הים דח"לוא ע"ל בנ"את קא"ין. רצונו לומר: בנות יוצאי חלצי קין(. ולפי דברי חכמינו ז"ל בש"ס )יומא סז ע"ב( והמדרש )אבכיר, הובא בילקוט בראשית, מג(, הם כחות רוחניות שירדו ונתלבשו בגופים ומתערבים בבנות הארץ.

ולדעתי, מדברים האלה לקוחים ספורי מעשה הבלי היונים Mithologie, אשר ספרו, שבימי קדם ירדו מלאכי מרום )כוחות אלקות( ארצה, ויקחו להם נשים מבני האדם, וילדו גם כן אלקות אחרים. כמו Prometheus לאהובתו Minerva, אליל Apollo לחשוקתו Daphne )אין ק"ץ לדברי רוח(. ויספרו גם כן, שבנים אשר הולידו היו להם כחות שהם למעלה מן הטבע, ועשו מעשים ופעולות אשר אינם בגדר האנושי, כמו Orpheus Mereur Hercules ורבים כאלה. גם היו מכנים לאנשים מפורסמים בשם אלקות, כמו "תובל קין" )לעיל ד, כב( מכנים ולק"אן Vulcan )ת ובל קאן(, שהוא בעיניהם אלקות כח האש ושר הנפחים, והוא מוציא אש ולהבה מההרים המתרעשים פולק"אני. "ואחות תובל קין נעמה" )שם(, אומרים שהיא Venu אחות Vulcan, הנקראה במדרש אבכיר הנ"ל: איסטהר (Stella, Stern) Esthera, והיא נוגה)ב(. ורבים מאלה נמצאו בספרי הבליהם, אשר כבר סופר קדמון היקר יוסיפון פלאפיאוס, הכה על קדקד היונים על דברי הבלים אלה בספרו היקר, במאמר נגד אפיאנים Apionem.

ואולי נוכל לפרש בדרך רמז על דבריהם, לשון המקרא הנזכר: "הנפלים וגו´ אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וגו´ המה הגבורים וגו´ אנשי השם".

ו:ה

וירא ה´ וכו´ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום

הכונה, מאחר שאדם נברא ומורכב מטוב ומרע, מרוח אלהים ועפר מן האדמה. והדעת נותנת, שפעמים מתגבר זה על חבירו ולפעמים זה, אבל לא שבכל פעם ופעם יתגבר החלק והכח הרע. וזה "רק רע כל היום", לא פעמים גם טוב.

ו:ו-ז

וינחם ה´ כי עשה את האדם בארץ וגו´, כי נחמתי כי עשיתים"

הכונה, נחם על בריאת האדם משני דברים שהם בשפל המדריגה. הרוח לקח מעולם העשיה, שהוא מדרגה התחתונה מארבע המדרגות )אצילה בריאה יצירה עשיה(. וגופו נעשה מעפר מן האדמה, שהוא גם כן מדרגה התחתונה מארבעה יסודות )אש אויר רוח ועפר(. ועל ידי זה יתגבר תמיד כח הרע. ואילו נברא מחלקים יותר חשובים, לא היה כל כך עלול לחטא. על זה נחם. וזה שאמר: "וינחם ה´ כי עשה את האדם בארץ" — רוחו מן עולם העשיה וגופו מן ארץ עפר. "כי נחמתי כי עשיתים" — מעולם העשיה.

ז:א

ויאמר ה´ לנח בא אתה וגו´ כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה

שמתחילה אמר לו ה´ סתם: "עשה לך תבת עצי גפר" וגו´ )לעיל ו, יד(, "והקמתי את בריתי אתך ובאת אל התבה" וגו´ )שם שם, יח(. וכונתו, אולי בתוך משך זמן מאה ועשרים שנה יטיבו לפחות איזהו יחידים את דרכם וישבו מדרכם הרע, וגם אלה יצילו בתבה עם נח. אכן, כשראה ה´ שגם אחד לא שב מדרכו הרעה, וא"כ לא יכנס בתיבה כי אם נח וביתו, אמר לנח: בא אתה וכו´, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ולא ינצל אף אחד בלתך ובלתי בני ביתך מכל הדור הרע הזה עמך.

יח:כג-כה

ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע וגו´ האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה וגו´ להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע וגו´

הקושיה ידועה, שמתחילה בקש שלא יאסף צדיק עם רשע, ואחר כך בקש והוסיף להתפלל שיצילו הצדיקים גם את הרשעים, ובסוף בקש שנית שלא להמית צדיק עם רשע. ועוד יש לדקדק, בתחילה אמר לשון ´ספה´ — "תספה צדיק", ובסוף אמר לשון ´המת´ — "להמית צדיק". ועוד מה הלשון "האף", הוא לשון תמיה המתקימת, שבאמת כן הוא. כמו: "אף כי אמר אלהים לא תאכלו" )לעיל ג, א(, תרגום אונקלוס — בקושטא ארי אמר. "האף אמנם אלד" )לעיל יח, יג( — הברם בקושטא אלד. "הלבן מאה שנה יולד" )לעיל יז, יז, עיין רש"י(. וכן פירש רש"י )כאן יח, כג(: "האף תספה" — הגם תספה. ואם כונת אברהם להליץ, היה לו לומר: פן תספה, למה תספה. "האף תספה" משמע שגם אברהם מסכים בזה. כאלו אמר: דבר זה ידוע שדרכך ודין הוא שאתה עושה כן לספות צדיק עם רשע, וכל שכן שלא יְמ0לֶט הצדיק את הרשע. ובסוף אמר: "חלילה לך מעשות כדבר הזה".

ונראה לי שכונת הפסוקים: ידוע מה שכתב הרמב"ם ? על ענין יסורי הצדיק, ובכלל דבריו אמר: ועוד, אם ישיגו כלל הצדיקים טובות בלי שום היפך, וכלל הרשעים הפכם בלי טובה, נמצא טבע המקרים המשתנים על זה החומר ההוה והנפסד, בטל. ואז יתכן שאפילו יתמיד זה החסיד לאכל מאכלים רעים, שלא יכאב ולא יחלה. ואפילו שיפיל עצמו ממגדל גבוה, שלא ירגיש באחד מאיבריו. ושיזריע הרשע בארץ שמנה וטובה, ולא יצמיח. ואפילו יהיה שדהו קרוב לשדה החסיד, שלא יגשים בו ויבא הגשם בשדה הקרוב. וגם שיבעול זה הרשע נקבה, ולא יוליד בנים. כל זה וכיוצא בו הוא הפך הטבע הנטבע בנבראים מתחילת הוויתן בחפץ הבורא יתברך. די לנו בעולם הזה, שכל טובתו הכל בערך מנוחה בעולם הבא, שהצדיק אף על פי שיפול יקום, ורשע יפול ברעה. עכ"ל. והכונה, עולם כמנהגו יתנהג, שגם הצדיק המושלם ימות כדרך כל הארץ כמו הרשע. ומקרי ופגעי הזמן הכללים ימצאו לצדיק כרשע. אם רח"ל חֶרֶב וְרַעַש וְדֶבֶר בעיר שיש רשעים, אף שנמצאים בה צדיקים גם אליהם יגיע הרע הזה בדרך כלל. וכל שכן שלא נאמר שעבור הצדיקים לא תבא הרעה בעיר, כי אין זה בחק ובדרך הטבע.

עם כל זה, נראה ונמצאה השגחה מבעל המשגיח ברוך הוא, שלא יגיע הרע הכללי לצדיק בערך ובמדרגה אשר ימצא את הרשע. ונמצא הפרש גדול גם בעת צרה בין צדיק לרשע, אף שבדרך כללי גם אליו יגיע הרע. דרך משל: אם דֶבֶר בעיר, אשר בו ימותו אנשים הרבה מהרשעים, ויגיע הרע גם בבית הצדיק, אף שיחלו אנשים מאנשי ביתו, ירפאו ויקומו. ואם ח"ו ימות אחד מהם, יאמר למשחית רב לך, ולא ימותו יותר. מה שאין כן בבית הרשע, שימותו הרבה או כולם. או אם רעש בעיר רח"ל, שיפלו הבתים ויקברו חיים בר מינן, ודאי גם בית צדיק יתגעש, ולא יפול. או יפול קצה וחלק קטן ממנו, ובעת ובשעה ובמקום אשר לא נמצא אז שם אף גוף אחד מאנשי ביתו, ולא יגע הרע בנפשות, וגם ברכושו יהיה הנזק מעט מזעיר. כן הדבר בכל צרה וצוקה, יצילנו ה´. הכונה: )אך( ]אף[ שבדרך כלל הרע יגיע גם בבית הצדיק, שחוץ לטבע הוא לומר שבתי הצדיקים נצולים בעת הרַעַש והדֶבֶר והחרב, עד שיהיה הדבר כמו פסח מצרים שיפסח המשחית על בתי הצדיקים אשר הם בין בתי הרשעים, וכל שכן שנאמר שגם בתי הרשעים יצולו עבור בתי הצדיקים, אכן אופן הגעת הרע אינו במדרגה אחת, לצדיק ולרשע, כי חלילה לנו לומר שיהיה הצדיק כרשע.

והנה, זה שאמר אברהם: "האף תספה צדיק עם רשע" )לשון "תספה" מורה על מיתה טבעית שנגזרה מעת הוסדה בדרך כלל(, הכונה: אמת הדבר שתספה צדיק עם רשע, אף שהוא צדיק גמור ימות בדרך כל הארץ כרשע. ולא שצדיק חי לעולם והרשע ימות, כי אין הטבע יבחין בין צדיק לרשע. "אולי יש חמשים צדיקים" )תיבת "אולי" כמו: אף אם הדבר כן שיש חמשים צדיקים. לפי שהוא מדרך ספק בדרך משל שלא נודע לנו אם נמצא שם, אמר "אולי" כמו ´פן´(. אמת הדבר, שאף אם נמצאים שם חמשים צדיקים, או לפחות שספק הוא פן ואולי הדבר כן, אם נגזר לעיר חס ושלום כליה. ואפילו הכי, ועם כל זה, לא יצילו ולא יגינו על כל העיר שלא תגיע עליה הצרה והכליה. "האף תספה ולא תשא למקום" וגו´, כל זה אמת. והוא על פי דרך הטבע ודרך השכל. שאין סברה לומר שלצדיק לא תגיע הרעה, ויגן שלא תבא הרעה כלל וכלל, גם לא על הרשעים, כשאמרתי כבר.

אולם "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע", זה אי אפשר לך. "השופט כל הארץ" לא ישפט צדק להמית צדיק עם רשע. שלא תבחין ולא תחלק בין זה לזה, ששניהם יהיו בערך ומדרגה אחת בעת הצרה ההיא. )ותיבת ´המת´ מורה על מיתה בדרך עונש ולא על מיתה טבעית, כמו: "וימיתהו ה´" )לקמן לח, ז(, "וימת גם אותו" )שם שם, י(, "לבלתי המית אתו" )ויקרא כ, ד(. אמת שבדרך הטבע ימצא הרע גם את הצדיק. אכן, להמיתו עם הרשע, בעת שימצא הרע את הרשע, ויהי כצדיק כרשע, אין זה בדרך משפט וצדק. כי אין זה טבעי, ואין הכרחי, למצא לכל יושבי העיר, הרע בערך ובמדרגה ובאופן אחד. אף שנגזר רע על העיר אשר צדיק בה, מכל מקום יוכל להנצל גם בדרך הטבע. ולא שתמית אותו כמו את הרשע, בדרך עונש. הלא הוא לא חטא, ואם כן הוא על צד המשפט להנצל, לפחות שלא יהיה הצדיק כרשע ממש.

ולא עלה על דעת אברהם לבקש שיגן הצדיק על הרשעים, כמו שלא בקש שלא ימות הצדיק כלל, גם לא מיתה טבעית, כי שני דברים אלה המה מדרך הטבע, ועולם כמנהגו נוהג. כי אם שבקש שינצל הצדיק מרע וממיתה עונש ההוא, הלא לא חטא למה יהיה בערך הרשעים.

על זה השיב לו ה´: לא כמו שאתה אמרת בלבך, שאין צדיקים מגינים על רשעים, ובקשת דוקא שינצל הצדיק לבד ממיתה, לא כן הדבר. לא די שלא אמית צדיק עם הרשע, גם "אם אמצא בסדום חמשים צדיקים... ונשאתי לכל המקום בעבורם", כי הצדיקים מגינים על כל העיר שלא תבא עליה הרעה. אף שאינו על פי דרך הטבע ועל פי דרך משפט וצדק, כי נפש חטאת תמות, עם כל זה אעשה לפנים משורת הדין. וקל וחומר הוא, אם האופן שלא אשא לכל המקום בעבור הצדיק, לפחות שהוא ינצל, ולא יענש ויומת עם הרשעים, כי זה על פי דרך משפט וצדק. לכן אין הכרח להשיב לו על כן, שיציל את הצדיק, כי קל וחומר וכל שכן הוא: אם יגין על אחרים, ודאי גם על עצמו ובשרו יגין ומוצל.

ומאחר ששמע אברהם שהדבר כן, שהצדיקים יגינו על הרשעים, אולם שמע שצריך חמשים צדיקים, החל להתחנן אולי יגינו פחות מחמשים עד עשרה. ופחות מעשרה ידע שלא יגינו, אבל הצדיק אשר בתוך הרשעים ודאי ינצל. לכן ידע והבין שלוט ינצל בלתי ספק, ואין הכרח לבקש עליו מאת ה´. כי להגין על העיר, יבוקש לפחות עשרה צדיקים, שלא נמצאים בסדום. אבל להציל תשעה צדיקים, אשר אולי נמצאים שם, לזה אין צריך בקשה ותחינה, כי הוא על פי חק ומשפט. וידע ואמר אברהם בלבו שלוט הוא במדרגה זאת שהוא לפחות ינצל. וראוי לתרגמו: אברהם טראט נא"הער אונד שפראך. וואהל )וואהר( דוא לאז"ט דען גערעכטן זא וויא דען פרעפלער שטערבן. זעלבסט ווען זיך פיעללייכט פינפציג גערעכטע אין דער שטאדט פינדען. לאז"ט דא זיא וואהל אונטרגעהן שאהנסט דעס ארטעס ניכט דער פינפציג גרעכטן וויללען אין דעמזעלבן. דאך פערן פאן דיר דיעזעס צו טהון. דען גרעכטען דעם פרעפלר גלייך אומצוברינגען זא דאס דער גערעכטע דעם פרעפלר גלייך וכו´.

יט:יג

כי משחיתים וכו´ וישלחנו ה´ לשחתה

אמרו במדרש רבה )בראשית רבה נ, ט( ר´ לוי בשם רב נחמן, מלאכי השרת, על ידי שגלו מסטורין של הקדוש ברוך הוא נדחו ממחיצתן וכו´. דרוש זה נדרש, לפי שאמרו: "וַיְשַלְחֵנו" — בבנין הכבד בפִעֵל. הלא ראוי לומר: וַיִשְלְחֵנו — בקל, כמו: "וישלח יעקב מלאכים" )לקמן ל, ג(. ומאחר שנאמר בלשון כבד, מוכח שהוא לשון גירושין, כמו: "ושלחה מביתו" )דברים כד, א(. אכן לפי ענ"ד אין למדין מן הכלל, שנמצאו מקראות שלא נשמר בכל פעם הכלל הזה. כמו: "וַיְשַלְחו את כתנת הפסים" )לקמן לז, לב(. לפי הפשט הפשוט הוא לשון שליחות )כמו שתרגם האונקלוס ויונתן בן עוזיאל(, ועם כל זה נזכר לשון כבד — "וַיְשַלְחו", לא בבנין הקל. וכן: "וַיְשַלַח לבלעם ולשרים אשר אתו" )במדבר כב, מ(, וכן: "וַיְשַלְחֶה0 בכל גבול ישראל" )שופטים יט, כט(, וכן: "וַיְשַלַח בכל גבול ישראל ביד המלאכים" )שמואל א´ יא, ז( )אף שכל שליחות ביד מלאכים בבנין הקל(, כולם בבנין הכבד. וראיה ברורה שאין זה כלל גדול: "ויאמר אנכי אֲשַלַח גדי עזים מן הצאן" )בראשית לח, יז( — בבנין הכבד, ואחר כן נאמר: "וַיִשְלַח יהודה את גדי העזים וכו´ הנה ש0לַחְתִי הגדי הזה" )שם שם, כֿכג( — בבנין הקל.

יט:כד-כה

וה´ המטיר על סדום ועל עמורה, ויהפך את הערים האל ואת כל הככר וגו´

)ג(חקרתי על לשון זה: מה היא ההפכה, ואיך שייך לומר הפכה על הככר. ועוד, למה צריך גם הפכה, הלא במטר גפרית ואש כבר נשרף נחרב ונאבד הכל, היה לו לומר: וישרף את הערים וגו´.

ואמרתי בדרך חקירה: ידוע שיסוד המים והעפר )אדמה(, דרכם וטבעם לרדת מטה מטה. ואם הושלכו למעלה, תיכף כשנפסק כח המשליך, יחזור וישוב למקומו מטה ומונח על הארץ. שכדור הארץ מושך אותם על ידי כח המשיכה )אנציהונגס קראפט( שיש לארץ. וכח זה הוא סיבת הדבר שלא יפלו הגופים על ידי סובב גלגל כדור הארץ ממנו. שכל דבר העומד על הארץ, היה ראוי להפוך ולנפול על פניו, מכח שכדור הארץ מתגלגל )והוא לסברת קופערניקוס(. אכן כח הכבדות שיש לכל חפצים, וכח המושך שיש בכדור הארץ, גורם שלא יהפכו ועומדים זקופים. אולם יסוד האש והאויר, דרכם וטבעם דוקא לעלות מעלה מעלה. ואי אפשר להשליך אש בלתי בגוף אחר )שלהבת( אל הארץ, כי טבעו לעלות מעלה באויר הרקיע. ובהפכת הערים האלה, נשתנו סדרי וטבע מעשה בראשית )כמו שהם עשו מעשים רעים ותועבות שאינו בחק ובדרך הטבע(, שירד יסוד האש והגפרית )לא גפרית ממש, כי הוא מיסוד אדמה ועפר, כי נמצא באדמה כמו מתכת ואבנים ולא נמצא באויר הרקיע. כי אם הכונה — אש גפרית, שוועפעל זייערע, שטיק גאס אשר נמצא באויר הרקיע. וזה שאמר: "גפרית ואש... מן השמים", ורצונו לומר: לא מיסוד האדמה(. הלא דרך האש לעלות מעלה מעלה, לא שתרד מן מעלה מטה מטה. ומוכח שניתן ליסוד אש כח הכבדות )שווער קראפט(, כמו שיש ליסוד המים והעפר, ובאופן זה ירד האש מטה מטה, והוא חוץ מגדר סדר מעשה בראשית. וכמו כן נתן ליסודות אחרים כח הקלות, כמו שיש ליסוד האש והאויר, לעלות מעלה. לכן נהפכו כל הגופים אשר בגבול ההוא. ואי אפשר להם לעמוד זקופים, כי מאחר שלוקח מהם כח הכבדות, ואז גם כח המושך שיש לארץ נחלש, והכרח שהכל נהפך ונפל על ידי סובב גלגל כדור הארץ. וזה: "ויהפך את הערים האל וכו´ ואת כל הככר ואת כל יושבי הערים וצמח האדמה", כל דבר אשר על פי טבעו יש לו כח המשכה, נפל ונהפך בעת ההוא, מטעם שלוקח מהם, והיו להם כח הקלות, שנשתנו להם סדרי מעשה בראשית ודרך הטבע.

ועתה השבעה לי באלהים הנה אם תשקר לי ולניני ולנכדי וגו´ ועם הארץ אשר גרתה בה ויאמר אברהם אנכי אשבע)ד( ]בראשית כא, כג—כד[.

דקדקתי: הלא הבטיח ה´ כבר לאברהם בברית בין הבתרים שכל הארץ תהיה לזרעו )לעיל טו, יח(, וגם ארץ פלשתים ובאר שבע בכלל, כידוע שערי פלשתים נפלו בגורל ובחלק יהודה )יהושע טו, מה—מז(. ואיך יוכל להשבע לאבימלך שלא ישקר, רצונו לומר: להרע לו ולזרעו ולכל הארץ אשר גר בה אברהם. הלא ידע אברהם שלא תחל השבועה, כי מושבע ועומד הוא מהר ברית בין הבתרים, ואיך יוכל הוא לותר על מצות ומתנת ה´. ועוד, למה בקש אבימלך דוקא על שלשה דורות ולא יותר. ואמת, שאמרו חכמינו ז"ל )רש"י כאן( שעד כאן רחמי האב על הבן. אכן אין הכרח שאחר שלשה דורות יתהפך לאכזר ליוצאי חלציו, הלא בקל ובדיבור בעלמא יוכל להוסיף עוד איזהו דורות, ואולי גם עליהם יסכים אברהם. וכמעט כאכזריות נראה שלא בקש כי אם על שלשה דורות.

ולדעתי, שאברהם בתם לבבו וביושר והיתר גמור, יוכל להשבע לאבימלך על ככה. וגם אבימלך לא יוכל לבקש יותר משלשה דורות. שכבר נודע להם ברית בין הבתרים, ושם נאמר: "ודור רביעי ישובו הנה" )לעיל טו, טז(, ומוכח שעד שלשה דורות לא ינחלו בני אברהם את הארץ. ובמשך זמן שלשה דורות אלה, לאל ידו לכרות ברית עם אבימלך על הדבר הזה, אבל לא על זמן אחר שלשה דורות. לכן לא ביקש אבימלך כי אם לו ולנינו ולנכדו. וכן בשבועת אבימלך עם יצחק לא הזכיר דורות, כי כבר עבר דור אחד. לכן כשכרת עמו הברית אמר סתם: "אם תעשה עמנו רעה" )לקמן כו, כו—לא(, והכונה: שתקים השבועה אשר נשבע אביך.

כג:יא-יג

לא אדני שמעני השדה נתתי לך והמערה אשר בו נתתיה לך לעיני בני עמי נתתיה לך קבור מתך וידבר אל עפרון וגו´ נתתי כסף השדה קח ממני וגו´

יש לפרש: הלא אברהם לא בקש כי אם המערה, ועפרון הוסיף ואמר לו: "השדה נתתי לך והמערה". וכי יעלה על הדעת, שהאיש ההוא אשר אהב כסף יוסיף מעצמו כל כך, בלתי שיבקש איש כן ממנו לתת אף השדה, מה שלא בקש אברהם. וגם אברהם הזכיר אחר כן: "נתתי כסף השדה קח ממני", ולא הזכיר ממערה שהיא תכלית מבוקשו. ועוד: אברהם אמר: "ויתן לי מערת המכפלה אשר לו אשר בקצה שדהו" )לעיל פסוק ט(, ועפרון אמר: "והמערה אשר בו", משמע שהמערה היתה בתוך השדה ולא בקצהו.

ונראה לי, שידוע שערך מערה אחת היא מעט, ונמכרה בכסף מעט. ולא עלה על דעת אברהם כי אם לבקש המערה, ולא השדה אשר בקצהו נמצאה המערה. והזכיר דוקא "אשר בקצה שדהו", לסימן בעלמא, איזה מערה הוא מבקש, כי בלתי ספק היו לעפרון עוד כמה מערות. ועפרון הבין וידע כי לא יוכל לבקש כסף רב עבור המערה לבדה, ויבקש למצא תחבולה שאברהם ישאל ויבקש גם את השדה, כדי שיוכל לבקש ממנו סך רב. לכן השיב לאברהם בערמה ובמרמה: "השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה". הכונה: אם אני נותן לך המערה, על כרחי, גם השדה אשר בו המערה, מוכרח אני לתת לך, כי אי אפשר להגיע למערה אם לא דרך השדה. לכן אמר: "והמערה אשר בו", רצונו לומר: בתוכו בתוך השדה. אף ששקר דבר, כי המערה היתה בקצה השדה ולא בתוכו ממש, כמו שאמר אברהם: וראוי לתרגמו: יא, דאס פעלד מיסטע איך דיר געבן, ווען דיא הא"הלע, דיא זיך אין דעמ זעלבן בעפינדעט, איך דיר געבע. והלא אתה לא תבקש ממני כי אם המערה, ואותה לבדה אי אפשר לתת לך. ושניהם יחד, השדה והמערה, לא תבקש, כי תפשת מרובה לא תפשת. לכן: "לעיני בני עמי נתתיה לך קבור מתיך". לכן, אתן המערה )"נתתיה" — לשון נקבה, לא השדה שהוא לשון זכר(, לא לקנין, כי אם אני אתן לך רשות לקבור מתך בתוך מערתי. "קבור מתיך", כמו: לקבור מתך. ומאחר ששמע אברהם כן, והבין ערמת עפרון, שמבקש שאברהם יקנה גם השדה, שערכו ושווי´ רב, לכן אמר: "אך אם אתה לו שמעני נתתי כסף השדה קח ממני" — אני אקנה גם השדה ממך. ותיכף אמר: "ארץ ארבע מאות שקל" וגו´, לרמז לו שבעיניו זה הוא ערך השדה, וסך זה יבקש ממנו. וכן עשה אברהם, לקנות בערך זה גם השדה.

כג:יז-כ

ויקם שדה עפרון וגו´ השדה והמערה אשר בו וגו´. לאברהם למקנה לעיני בני חת בכל באי שער עירו. ואחרי כן קבר אברהם וגו´. ויקם השדה והמערה וגו´ לאחוזת קבר מאת בני חת

הכונה: שבתחילה, טרם שקבר אברהם את שרה שמה, קם דוקא למקנה. ועדיין יכלו בעלי השכונה לעכב בידו מלעשות השדה והמערה לבית הקבורה. אכן אחר שכבר קבר שמה את שרה, לא יכלו עוד לעכב מכאן ואילך, שכבר הוחזק השדה והמערה לבית הקבורה. וזה שאמר: "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו וגו´. ויקם השדה והמערה אשר בו לאברהם למקנה לאחוזת קבר".

כה:כא

ויעתר יצחק לה´ לנכח אשתו כי עקרה היא

דרך הלשון להקדים הסיבה למסובב, כמו: "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וגו´ ויגש יעקב ויגל" )לקמן כט, י(, "כי שמע ה´ כי שנואה אנכי ותקרא שמו שמעון" )שם שם, לג(, "והכנעני יושב בעמק מחר פנו וסעו לכם המדבר" )במדבר יד, כה(. והיה ראוי לומר: ותהי רבקה עקרה ויעתר יצחק לנכח אשתו. ומאחר שאמר: "ויעתר יצחק וגו´ כי עקרה היא", משמע, שסבת עקרת רבקה היתה עתירת יצחק. רצונו לומר: תכלית הדבר שהיתה עקרה, כדי שיתפלל יצחק. עד שאמרו חכמינו ז"ל ? מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפילתן של צדיקים.

וכן: "וילן שם כי בא השמש" )לקמן כח, יא(. הלא ביאת השמש היתה הסיבה, ולינה היא המסובב. והיה ראוי לומר: ויבא השמש וילן שם. ומלשון "וילן שם כי בא השמש", משמע, שלינה היתה הסיבה לביאת השמש, שלא הגיע עדיין זמן השקיעה, כי אם כדי שילין שם שקעה טרם זמנה. וכן אמרו חכמינו ז"ל ? אמר הקדוש ברוך הוא: צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד "כי בא השמש". ואין ספק בלבי, שבכל מקום שהקדים המקרא המסובב להסיבה — טעם בדבר, על דרך שאמרתי. ועיין מ"ש לקמן בחלק גליונות, במשנה: רחץ לילה ראשון כו´ וכשמת טבי עבדו קבל עליו תנחומין.

כה:כג

ויאמר ה´ לה וגו´ ורב יעבוד צעיר

יש לבאר: הלא גם יצחק שמע כן מפי אשתו, ומדוע אהב את עשו, הלא מאמירת ה´ הנזכרת מוכח שהעיקר יהיה הצעיר, שהרב )עשו( יעבדנו. ועוד: אחר שברכו בטעות, ושלח אותו פדנה ארם, קרא אותו ויברכהו שנית. אדרבה, ונהפך הוא, הי´ לו לרחקהו כי רמה אותו. ומה היתה הסיבה שעכשיו נהפך יצחק לדעת אחרת לברכו. מה שלא עשה כן בתחילה, כי אם קרא לעשו בנו הגדול וצוה ללכת השדה ולצוד ציד כדי לברכו. ונראה לי: בלשון "ורב יעבוד צעיר", נמצא שתי כונות ופירושים: נוכל לפרש — ורב יעבוד את הצעיר, וכה פרשה רבקה. ולכן אוהבת את יעקב, כי ידעה בזה כי הוא מיועד לקבל הברכות מה´ והוא יהיה המושל, ואחיו יהיה עבדו. וראוי הוא לאהבו, כי הוא יהי´ יסוד בנין בית אברהם.

אכן יצחק אמר: לא כן כונת המקרא, כי אם את הרב יעבוד הצעיר, כמו: "אבנים שחקו מים" )איוב יד, יט(, וכן: "מים תבעה אש" )ישעיה סד, ב(, וכן: "כאכול קש לשון אש" )שם ה, כד(. ואם כן העיקר יהיה עשו בנו הגדול, לכן אהבו דוקא ולא את יעקב. ומאחר שנתגלגל הדבר שמה´ היתה זאת, שברך את יעקב ולא את עשו, הבין וידע כי מן השמים הסכימו על כך, שדוקא יעקב הוא העיקר והוא יהיה מושל ומלך, ועשו יהיה עבדו. וכונת אמירת ה´: "רב יעבוד צעיר", הוא כמו שפרשה רבקה: הרב יעבוד את הצעיר. לכן קראו ויברכו שנית, לומר: כשגגה יצאה ממנו לאהוב את עשו, כי יעקב דוקא ראוי לברכה.

כז:כ-כא

ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת וגו´ ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא וגו´

יש לפרש, למה לא נאמר: ויאמר יצחק אל יעקב מה זה מהרת, כמו שנאמר: "ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא".

לדעתי, הטעם, כשאמר לו יצחק: "מי אתה בני" )לעיל פסוק יח(, והשיב שהוא עשו, וחשב יצחק בלבו שבאמת הוא עשו, לא נכון לומר: ויאמר יצחק אל יעקב, הלא הוא אמר בלבו שהוא עשו, וגם יעקב אמר כן. לכן אמר המקרא סתם: "ויאמר יצחק אל בנו". מה שאין כן, אחר שאמר לו: "מה זה מהרת למצא בני", והשיב: "כי הקרה ה´ אלהיך לפני", ועלה ספק בלב יצחק שמא הוא יעקב, כי אין דרך שם שמים שגור בפי עשו, ולכן אמר לו: "גשה נא ואמושך", נכון למקרא לומר: "ויאמר יצחק אל יעקב", כי באמת היה יעקב, וגם יצחק חשב ודמה שהוא יעקב.

כט:כ

ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה

ידוע הקושיה, הלא דרך האוהבים שיאריך להם יום כשנה עד שיגיעו לתכלית מבוקשם,, ואיך אמר המקרא ההיפך. לדעתי, כונה אחרת במקרא זה. כי דרך הקונה חפץ, יקר הערך בעיניו, כל מה שמבקשים ממנו אף שהוא סך רב, בעיניו הוא דבר מועט לפי ערך אהבה ובקשה שיש לו בקנין ההוא. אולי בעיני אחר, אשר לא יאהב ולא יאבה כל כך בחפץ ההוא, סך ההוא גדול מאוד, לא כן בעיני אוהב הרבה, סך גדול הוא דבר קטן. כן הדבר ביעקב שעבד שבע שנים. ואם תאמר: וכי יעלה על הדעת, עבור קנין אשה ישתעבד שבע שנים. לכן אמר: בעיני יעקב היה ערך שבע שנים כאלו ישתעבד ימים אחדים, כל כך אהב את רחל.

ובאמת מקום המקרא נראה שראוי למעלה )פסוק יח(: ויאהב יעקב את רחל ויאמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה. רצונו לומר: בשעה שעשה התנאי לעבוד שבע שנים, היה ערך זמן זה כימים מעטים, כל כך אהב את רחל. ואם היה מבקש לבן יותר ויותר, גם על זה היה מסכים. אכן נזכר "ויהיו בעיניו" וגו´, במקרא "ויעבד יעקב", להודיע, שלא תאמר: אולי באורך הזמן של שבע שנים שעבד, נחם על הדבר שהבטיח לעבוד עבורה שבע שנים. לכן אמר: "ויעבד יעקב וגו´ ויהיה בעיניו" וגו´. רצונו לומר: בכל משך הזמן שבע שנים שעבד, לא הרגיש קושי השיעבוד ואורך זמן, ויהיה בעיניו כימים מעטים לפי ערך אהבה שהיה לו בה.

לב:יב-יג

הצילני נא מיד אחי וגו´ פן יבוא והכני אם על בנים ואתה אמרת היטב איטיב עמך

לשון זה לא מצינו, שהבטיח ה´ ליעקב שאמר לו שיטיב עמו.

ובדרך דרוש יש לומר, שנאמר במצות "לא תקח האם על הבנים" )דברים כב, ו—ז(: "שלח תשלח וגו´ למען ייטב לך והארכת ימים". והוא ירא פן יבא והכני אם על בנים, והוא אכזריות גדולה, כי אמרת: לא נעשה כן, למען יטיב לך. ומצאתי בבראשית רבה ? "פן יבוא" וגו´, ואתה אמרת: "לא תקח האם על הבנים", עכ"ל, שמרמז על הדבר שאמרתי.

גם נוכל לומר, שבמצות "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" )ויקרא כב, כח(, הזהירה התורה על שניהם דוקא. אבל לא אמר: אותם ואת בניו, רצונו לומר: אב )אם הוא ברור(, ואם, והבן, כי ודאי אכזריות גדולה מאוד הוא להמית שלשתן. והזהירה דוקא על שניהם, וכל שכן וקל וחומר הוא שלא לשחט שלשתן. ואמר יעקב: אני ירא פן יבא והכני אם על בנים, רצונו לומר: אותי ואת האם ואת הבנים, שלשתן, שהוא אכזריות מופלגת.

לג:כה

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו

מצאתי בספרי היונים בביאור ופירוש תיבת דיא פאאיאמאי dia pouiomai, שהכונה: התאבק, התעפר, העלות אבק ועפר עליו )זיך מיט שטויב בעשטרייען(. כי דרך הנלחמים בימי קדם )צווייא קאמפף(, טרם שתחל המלחמה, לזרק אבק זב על זה, והוא סימן ואות שתחל המלחמה )זיך צום קאמפף בערייטען(, עד כאן. ועל פי האמור נוכל לפרש, שמלחמת איש את רעהו )צווייא קאמפף(, מכונה בשם ´מעשה אבק´. וזה: "ויאבק איש עמו", רצונו לומר: כאלו זרק זה על זה אבק ועפר והוא סימן לרגע שתחל המלחמה.

לד:ז

ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים וגו´

יש לחקור על פירוש מקרא זה על פי הטעמים: אם הכונה שבני יעקב שמעו המעשה הזה בשדה, ונסעו משם ויבאו העירה, אף שלא הגיע זמן אשר דרכם לבוא. בכונה זאת היה צריך לומר: ובני יעקב יצאו, שבו, הלכו, או נסעו, מן השדה כשמעם. הלשון "באו מן השדה" שייך דוקא לאמר אם הם כבר בעיר. כמו: "ויבא יעקב מן השדה בערב" )לעיל ל, טז(, הכונה שכבר בא העירה, "ותצא לאה לקראתו". ואם נפרש באמת "ובני יעקב באו מן השדה", שכבר היו בעיר, קשה לבאר תיבת "כשמעם". ולולי הוא בטעם מפסיק, היינו מפרשים: ובני יעקב באו מן השדה, כשמעם ויתעצבו האנשים. והכרח הוא לנו לפרש, כאלו נאמר: ובני יעקב כאשר באו מן השדה שמעו, או: כבואם מן השדה שמעו )כי יותר נכון לומר: בעת בואם שמעו, מלומר: בעת שמעם באו או הלכו מן השדה(.

וברבה פרשת וישלח ?? וזה לשונו: איסי בן יהודה אמר: ארבעה מקראות אין להם הכרע, ואלו הן: "שאת" )בראשית ד, ז(, "ארור" )שם מט, ז(, "וקם" )דברים לא, טז(, "משוקדים" )שמות כה, לד(, )במסכת יומא נב ע"א נזכר חמשה(. רבי תנחומא מוסיף חדא "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם, או "כשמעם ויתעצבו האנשים" וגו´, עד כאן. וידוע שחכמינו ז"ל לא השגיחו בדרשתם על משפט הטעמים, כי על פי בעל הטעמים לא יש שום ספק. וכל חמשת המקראות הנזכרים שאין להם הכרע, הכונה בלא הכרעת הטעמים. )ושמעתי אומרים, במדינת ארצות אפריקא המערב הפנימי, פא"ס ומירוק"י, קוראין חמשת פסוקים אלה שתי פעמים בספר תורה, בשני אופנים הנזכרין, ומפסיקין ומחברין התיבות כבשני פירושים, שאין להם הכרע איזהו האמיתי. כלומר ירא אלהים יצא את כולם. ואני אומר עליהן, כמו שאמרו חכמינו ז"ל על האנשים העושים כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הלל הסותרין ?, כי מאחר שאנחנו קוראים בתורה על פי משפט הטעמים אין ספק בדבר(. ואם כן שתי כונות שאמרתי שנוכל לפרש בלשון "ובני יעקב" וגו´ )אם "כשמעם" איננו מוטעם בטעם מפסיק(, הן הנה שהזכיר רבי תנחומא.

ובאמת לשון "באו מן השדה" בכונת: יצאו, נסעו מן השדה, קשה. כי כל ´בוא´ הוא היפוך של ´צאת´, כמו: "לא אוכל עוד לצאת ולבוא" )דברים לא, ב(, "כי הוא יוצא ובא" )שמואל א´ יח, טז(, "לבלתי תת יוצא ובא" )מלכים א´ טו, יז(, ורבים כאלה. ואיך נפרש "באו מן השדה", בכונה הפוכה: יצאו מן השדה. אכן מצאתי מקרא אחד שמורה באמת בכונה הפוכה: "וימצא אניה באה תרשיש" )יונה א, ג(. ובודאי ביפו לא שייך לומר ספינה אשר באה תרשיש, כי מיפו יצאה ובתרשיש באה. ובודאי נפרש, כאלו נאמר: לבוא תרשישה )וכן תרגם יונתן בן עוזיאל — דאזלא(, והכונה: הולכת ויוצאת לתרשיש. כן נפרש: "באו מן השדה" — יצאו והלכו מן השדה.

ובדרך חקירה אמרתי. אולי שם הספינה היה — "באה תרשיש", כידוע שכל ספינות גדולות להן שם ידוע ומפורסם. וספינה זאת ידוע ומפורסמת בעיר יפו בשם זה, שכדרכה לצאת ולבוא דוקא לעיר תרשיש. וזה: וימצא אניה )הנקראת( "באה תרשיש". אולם מצינו פעמים הרבה לשון ´בוא´ בכונת הלוך, כמו: "הנער בא" )שמואל א´ כ, מא(, ודאי הכונה שהנער כבר הלך העירה.

לד:י

ואתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה

וכן לקמן )פסוק כא(: "וישבו בארץ ויסחרו אתה", וכן לקמן )מב, לד( "ואת הארץ תסחרו". לפי דעתי, על פי הפשט הפשוט, אינו לשון ´סחורה´ — פרקמטיא, כי לא מצינו שבני יעקב היו סוחרים, כי אם רועי צאן. והכונה לשון ´סבוב´, שילכו וישובו ויסבבו הארץ כטוב בעיניהם, כאלו הם מבני הארץ שיש להם חלק ונחלה בה. וגם להאחז בה, כאלו הוא שלהם. וזה: "שבו וסחרוה והאחזו בה", כמו: "כי גם נביא גם כהן סחרו אל ארץ ולא ידעו" )ירמיה יד, יח(, הכונה: סבבו. וכן: "צנה וסוחרה אמתו" )תהלים צא, ד(, שהוא מגן שסובב את האדם. )וידוע שתרגום אונקלס, "סביב" מתרגם: סחור סחור ]ראה במדבר ד, כו[(, עיין אבן עזרא בתהלים )שם(. אמת הדבר, הסוחר נקרא כן על שם שמסבב את הארץ במרכלת שלו, אבל לא שלשון סחר )סבוב(, על שם הסחורה וסוחר. וחפשתי בתרגום היקר בלשון ערבי רבינו סעדיה הגאון, ופלא בעיני שמצאתי שתרגם: ואתגרו"א ויתגרו"ן, הוא לשון סוחר ממש — תגר. )"מדינים סוחרים" )לקמן לז, כח(, תרגם: אלתגא"ר(. אולם "סביב" מתרגם: דאיר"א מסתדיר"א. וידוע, שעל פי הרוב הלך רבינו בתרגמו בעקבות האנקלוס, שתרגם כן סחורה ממש.

לה:ב-ג

ויאמר יעקב אל ביתו וכו´ הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם וגו´ ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם

קצת יש לדקדק, למה הוסיף המקרא תיבת "כל אלהי הנכר". מה יפסיד הכונה, אם היה אומר כמו שהזכיר בתחילה: ויתנו אל יעקב את אלהי הנכר וגו´. ועוד, למה שנה בלשון, יעקב אמר: "אשר בתוככם", והם נתנו לו "אשר בידם". על פי הפשט מורה לשון ´יד´ — לשון רשות, כמו: "ויקח את ארצו מידו" )במדבר כא, כו( — מרשותו, בין ידע ממנו ובין שלא ידע ממנו. )על דרך שאומרים: כל חמיעא דאיכא ברשותי )הוא בידי( דחמיתה ודלא חמיתה(. ולשון ´תוך´ מורה שהוא לפניו נגלה ונראה.

ומצאתי בספר יוסיפון לרומיים )חלק קדמניות פרק א´ חלק יט( שמספר ואמר: כשצוה יעקב לבניו הסירו וגו´ והטהרו וגו´, והתחיל גם הוא לטהרם, ויחפש בשמלתם ובכליהם, מצא התרפים של לבן אשר לקחתם רחל, והוא לא ידע מדבר הזה עד היום ההוא, עד כאן. ועל זה מרמז הפסוק: "ויתנו אל יעקב את כל אלהי הנכר אשר בידם", חוץ מאלהי נכר שכם. גם אלהי נכר לבן, התרפים אשר היו טמונים ברשותם, כמעט לא ידע מהם כי אם רחל. או "בידם" רצונו לומר: שעל פי מקרה באו לידם, שמצאום בלתי לחפש אחריהם.

לז:ח

ויאמרו לו אחיו וגו´ על חלמתיו ועל דבריו

הכונה: "דבריו" — פתרון החלום, שהיה פותר בכל פעם חלומות, שהוא עתיד למלוך ולמשול עליהם. וגם הם ידעו שכל החלומות הולכין אחר הפה, אחר הפתרון, לכן היטב חרה להם.

לז:כג-כד

ויהי כאשר בא יוסף וגו´ ויפשיטו את יוסף את כתנתו את כתנת הפסים אשר עליו ויקחוהו וישליכו אתו הבורה

בדרך הפשט, הכונה, או: את כתנתו ואת כתנת הפסים, חסר ו´. או: את כתנתו עם כתנת הפסים. בין כך ובין כך היה ערום ממש, כי הפשיטו לו החלוק, בגד התחתון. וכתנת הפסים הוא בגד העליון. וכן הוא במדרש. )בראשית רבה פד, טז(. וכן כתב הראבע"ז, שהערימוהו והשליכוהו ערום אל הבור. ואמרינן במסכת סנהדרין )דף מה ע"א(: האיש נסקל ערום שנאמר )ויקרא כד, יד( "ורגמו אתו כל העדה", "אתו" ולא כסותו, עד כאן. הכונה, שלא היה חסר כלום אם אמר: ורגמוהו כל העדה. "אתו" משמע, אתו דוקא ולא כסותו. וכן כאן נאמר: "ויקחוהו וישליכו אתו". מן הראוי לומר גם כן: וישליכוהו, כמו: "ויקחוהו". ומאחר שאמר: "וישליכו אתו הבורה", ודאי הכונה: אתו בלא מלבוש, שהיה ערום ממש.

לח:יא

ויאמר יהודה וגו´ עד יגדל שלה בני כי אמר וגו´

יש לפרש: הלא על פי הדין אסורה תמר לשלה מדין קטלנית, שכבר הוחזקה במיתת שני בעליה, ולמה לא אמר לה יהודה באר היטב שלא תנשא עוד לשלישי. ולמה אמר בלבו דוקא: "פן ימות גם הוא כאחיו". לדעתי הטעם, שהדין הוא )הביאו מוהר"ם באבן העזר סי´ ט´(: ויש אומרים דוקא אם מתו מיתת עצמם, אבל אם נהרג אחד מהן או מת בדבר או נפל ומת וכדומה, אינו כלום, עכ"ל. והנה בער ואונן לא נזכר לשון מיתה, לשון ´וַי0מ0ת´ )קל( — מיתה עצמה, כי אם ´וַי0מֶת ה´ אתו´ )הפעיל( — הוא לשון הריגה. שחטאו ונתחייבו הריגה, מיתה בידי שמים, לא מיתה עצמית. כי לולי חטאו לא מתו בדרך כל הארץ. ולכן נסתפק יהודה אם יש לה דין קטלנית. ולא אמר לה בפירוש שהיא קטלנית ואסורה לשלישי, כי אם בלבו חשב אולי אין הלכה כן, ואמר: "פן ימות גם הוא", על כל פנים מידי ספק לא יצאה.

לח:כו

ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני ולא יסף עוד לדעתה

אין ספק שתמר ידעה, שמתו שני בעליה על פי החטא שעשו בה. לכן באמת לא ילדה, ולא שהם או היא עקר ועקרה. לכן לא יש לה דין קטלנית, כשאמרתי. אכן יהודה )אפשר( לא ידע מעשיהם הרעים, ואמר בלבו שמתו כדרך כל הארץ, ויש לה דין קטלנית, לכן לא נתנה לשלה בנו. אולם אחר שהכיר וידע שממנו היא מעוברת, שבא עליה כדרך כל הארץ. הבין בודאי, מה שלא ילדה תמר עד עתה, לפי שעשו בניו מעשה סדום )כי אין סברא לומר ששניהם עקרים הם(, ובודאי מתו מיתה עונשת כנהרגים. ואין לה דין קטלנית, ושפיר ראוי לה שלה. ושפיר עשתה מה שעשתה עם יהודה, והוא טעה מה שחשבה לקטלנית. וזה שאמר: "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני". הכונה: מאחר שראה שהיא מעוברת ממנו, והבין שצדקה היא ממנו בדבר שהיה הסיבה אשר על כן לא נתנה לשלה בנו, רצונו לומר: בדבר קטלנית. והבין שדין עמה שאינה קטלנית )"כי על כן" תמורת "אשר על כן", כי מצינו הרבה "כי" במקום "אשר". "כי" משמש בארבע לשונות ]ראש השנה ג ע"א[(. לכן "לא יסף עוד לדעתה", פירוש: לא פסיק, מאחר שנודע לו שבאמת אין לה דין קטלנית, ונשאה הוא לאשה.

לט:י

ויהי כדברה וגו´ לשכב אצלה להיות עמה

הכונה: מאחר שראה יוסף שהיא נשאה עליו עיניה, שמר את עצמו להתיחד עמה. שלא ישב עמה בבית, בזמן שאין עוד אנשים אחרים אתה, אצלה יחידי. "ויהי כהיום הזה ויבא הביתה" וגו´ )פסוק הבא(, והוא לא ידע שהיא לבדה יחידית בבית. וכראותה כן, תיכף ומיד בקש לברח מן הבית. וכאשר ראתה שדעתו לצאת ולברוח, תפשה אותו בבגדו בכדי שלא יוכל לנוס חוצה.

לט:יא

ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו

תרגם אונקלוס: ועל לביתא למבדק בכתבי חושבנא. מה שלא פירש כפשוטו: לעשות מלאכה ממש, כדרך כל המשרתים בבית אדוניהם. שהילקוט הביא בשם מדרש אבכיר ? ר"א אומר שבת היה, דכתיב ?: "כי בו שבת מכל מלאכתו" , ומה מלאכה היתה לו, שונה וקורא מה שאביו למדו, עכ"ל. ומאחר שהיה שבת, ודאי היה נזהר לעשות מלאכה ממש. לכן תרגם, לא מלאכה ממש, כי אם למבדק בכתבי חושבניה. שהוא דוקא שבות.

מ:א

ויהי אחר הדברים האלה

פירש רש"י: שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו, הביא להם הקדוש ברוך הוא סורחנם של אלו שיפני אליהם ולא אליו, עד כאן. והוא לוק0ח ממדרש רבה שם ?. משמע, שמעשה שר המשקה והאופה היה סמוך למעשה אשת פוטיפר. וכן מוכח מלשון "אחר הדברים", שהוא מורה שהוא סמוך, כמו שהביא רש"י בפסוק "ותשא אשת אדניו")א( )לעיל לט, ז(. ולקמן בפסוק "ויהיו ימים במשמר" )פסוק ד(, פירש רש"י: שנים עשר חדש )ופירש הרא"ם כמו: "ימים תהיה גאולתו" )ויקרא כה, כט(, והוא שנים עשר חדש(.

ויש לפרש על פי זה, איך נמצא חשבון של שלש עשרה שנה מיום רדת יוסף מצרימה עד עמדו לפני פרעה. הלא בבית פוטיפר עמד שנה אחת, כמו שנזכר בסדר עולם ?. וכן ברבה ? בשם רשב"י: ששה חדשים בבית — רצונו לומר ימי החרף והקרירות. ששה חדשים בשדה — ימי החמה. ושנים עשר חדש היה בבית האסורים, עד שחלמו חלום שר המשקה והאופה. ועוד שתי שנים עד חלום פרעה, יעלה ארבע שנים. ואם כן חסרים לנו עוד תשע שנים. ובאמת, בסדר עולם ? וכן במדרש תנחומא ?, נזכר מפורש שיוסף היה שתים עשרה שנה בבית הסוהר. ולפי דברי רש"י היה שלש שנים דוקא, וזה אי אפשר.

לדעתי, ברור, מה שפירש רש"י "ימים" — שנים עשר חדש, אין הכונה שכל משך זמן היותם במשמר לא היה יותר משנים עשר חדש. לא כן, כי אם שהכונה: "ימים" הנזכרים, אין ימים ממש כי אם ש0נִים, רצונו לומר: ימים של שנים עשר חדש, וכאלו נאמר: ויהיו שנים במשמר. כי על פי הרוב "ימים" סתם בלא מספר מורה על שנים עשר חדש — שנה תמימה. ולא הזכיר המקרא כמה שנים היו. ורש"י בא דוקא להורות, שכונת "ימים", לא ימים ממש, כי אם ימים של שנים עשר חדש דהיינו שנים. וגם רש"י סובר, שעל פי חשבון שלש עשרה שנים בין מכירת ובין גדולת יוסף. מוכח והכרח הוא שהי´ עשר שנים במשמר.

מא:טו

ויאמר פרעה אל יוסף וכו´ ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתור אותו

מצינו שדניאל ידע חלום ופתרונו של נבוכדנצר ?, והוא בגדר הנבואה. אכן יוסף לא הגיע למדרגה זאת שידע גם החלום, כי אם, אם שמע החלום ידע ויבין לפתרו. וזה שאמר לו פרעה: "תשמע חלום לפתור אותו", שצריך אתה לשמוע תחילה החלום לפתור אותו, ולא כדניאל שידע גם החלום טרם שמעו. וכן כונת האונקלוס.

מא:נא

כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי

אין זה לכבוד ולתפארת לבן היקר, לקרא שם בנו על שם ששכח כל בית אביו, לאמר "כי נשני אלהים וגו´ ואת כל בית אבי". לדעתי, נפרש המקרא כאלו נאמר: כי נשני אלהים את כל עמלי, ואת עמל כל בית אבי. כי ידע והרגיש הצער שהיה לכל בית אביו עליו, אכן מרוב גדולתו ומעלתו שכח הצער ההוא. אכן לא ששכח כל בית אביו.

מא:נז

וכל הארץ באו מצרימה וכו´

וכן לעיל )מא, נד(: "ויהי רעב בכל הארצות ובכל ארץ מצרים היה לחם". משמע שרעב היה גם כן בשאר הארצות חוץ מבארץ מצרים )והראב"ע )שם( כתב בארצות הסמוכות לארץ מצרים(. ויש לדקדק למה נזכר לקמן )מז, יד(: "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען בשבר אשר הם שוברים", משמע שדוקא בשתי ארצות היה רעב ולא בשאר הארצות. ומה הכונה "ויהי רעב בכל הארצות", איזהו ארצות חוץ מארץ כנען.

נזכר במדרש רבה ?: "ויהי רעב בכל הארצות", בפונוקיא )היא ארץ צידון הנקראת Phenecia(, בערביא, ובפלסטין, עכ"ל. ובאמת הם ארצות הסמוכות לארץ מצרים. ויש לתת טעם, למה לקט יוסף דוקא כסף שתי ארצות: כנען ומצרים. לפי דעתי, ששתי מדינות אלה כולל ארבע מדינות הנזכרות. ארץ מצרים כולל גם כן ארץ ערביא )אראביא( הסמוך לה ממש. וארץ כנען כולל גם כן ארץ פונוקיא, ארץ צידון, שהוא )כמעט( ארץ כנען ממש, כנודע )בראשית י, יט(.

אכן לפי לשון הש"ס במסכת פסחים )דף קיט ע"א(: כל כסף וזהב שבעולם לקטו יוסף והביאו למצרים, שנאמר: "וילקט יוסף את כל הכסף" וגו´, אין לי אלא וגו´, שבשאר ארצות מנין, תלמוד לומר: "וכל הארץ באו מצרימה" כו´, משמע שהרעב היה בכל העולם, וצ"ע.

מב:לו

ויאמר אלהם יעקב אביהם אתי שכלתם וגו´ עלי היו כלנה

הכונה: צרת יוסף, היתה דוקא לבנימן צער גדול, שהוא אחיו מצד אב ומצד אם. לא כן לשאר השבטים, שהם דוקא אחי יוסף מצד אב, צרת שמעון היתה דוקא צער גדול לבני לאה, לא לאחים בני אשה אחרת. צרת בנימן לא היה לאחד מכל בני יעקב צרה שלימה, כי לא היו אחים כי אם מצד אחד. אולם לאב לא יש הפרש, כי בין כך ובין כך בנו הוא, אם מאשה זאת או מאשה אחרת. וזה שאמר: "עלי היו כלנה", לא כמו לכם.

מב:לז

ויאמר ראובן אל אביו לאמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך

מאחר שידענו שהיה לראובן ארבעה בנים: חנוך ופלוא חצרון וכרמי, יש לבאר כונת המקרא: "את שני בני". ואם כונת ראובן: שני בנים מארבעה בניו אשר לו, היה לו לומר: שני בני. לא: "את שני בני", שמורה שני בניו הידועים. ולא שני בנים בארבע בניו. אולי, ששני בני ראובן חנוך ופלוא, הם בני בנים הראשונים אשר ליעקב, כי הוא הבכור. ועל פי סברא, נשא אשה והוליד בנים קודם כל אחיו השבטים. ואלה שני בנים, נאהבים וחביבים עד מאוד בעיני הזקן ובעיני ראובן, עד שידועים בכל בני יעקב. וזה שאמר: "את שני בני" — הידועים, חנוך ופלוא.

מה:ד

ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי ויגשו וגו´ אשר מכרתם אתי מצרימה

דעת יוסף היתה שלא להזכיר דבר ממכירה, כי אם לומר להם שהוא יוסף אחיהם. אכן כשראה שהם לא יאמינו לו, שאי אפשר שהוא יוסף, הוכרח לומר להם לסימן ולאות: "אשר מכרתם אתי מצרימה". ודאג, אולי ישמעו המצריים העומדים בחוץ, וכדי בזיון הוא להשמיע שאחיו מכרוהו, אמר להם: "גשו נא אלי". ויאמר להם בלחש, שלא נשמע חוץ מארבע אמות, "אשר מכרתם" וגו´. ורמז לדבר "והקול נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף" )לקמן פסוק טז(, רצונו לומר: בחוץ חדר יוסף בבית פרעה, נשמע דוקא הקול שבאו אחי יוסף. ולא נשמע דבר ממכירה שמכרוהו אתו מצרימה, כי דברים אלה אמר בלחש אחר שנגשו אצלו.

מה:יט

ואתה צוויתה זאת עשו

הכונה: אני גוזר ומצוה עליך שתאמר כן לאחיך. כי אמר פרעה בלבו: אולי יתביש יוסף לשלח לאביו ולבית אביו כל כך, לכן גזר עליו לעשות כן. ונפרש המקרא, כאלו נאמר: ואתה צווית לאמר זאת עשו, מצווה ועומד אתה ממני לאמר לאחיך זאת עשו וגו´.

מו:ה

ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל את יעקב וגו´ בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו

הכונה: שדרך כבוד הוא לאיש הנכבד המפורסם שיבא לבית אוהבו, וכל שכן לבית המלך, לשלח לקראתו מרכבתו, אף שיש לו תחת ידו. וכן עשה פרעה ליעקב. אמת, יוסף שלח לאביו עגלות אשר בהן ירד מצרימה, וכן עשה שרכב מחברון עד באר שבע בעגלות אשר שלח יוסף. וכשהגיע שמה, כבר באו לקראתו העגלות אשר שלח לו פרעה מדרך כבוד, והוכרח לשבת באלה עד באו מצרימה. וזה: "בעגלות אשר שלח פרעה".

מו:טו

אלה בני לאה וגו´ ואת דינה בתו

במסכת בבא בתרא )דף קכג ע"א(: בעא מיניה אבא חליפא וכו´ בכללן אתה מוצא שבעים ובפרטן אתה מוצא שבעים חסר אחת, אמר ליה: ]תאומה היתה עם דינה דכתיב: "ואת דינה בתו". אלא מעתה[ תאומה היתה עם בנימין דכתיב: "את בנימן אחיו בן אמו" וכו´ )בראשית מג, כט(, עכ"ל.

דיבור זה פלא והפלא הוא, וצריך פירוש. איך מוכח מלשון "ואת דינה" לדרש לרבות על תאומה. הלא לשון "את" אין מספר נמצא במקרא, ונדרש בכולם לרבות תאומה?! ומה הקשה עליו: אלא מעתה תאומה היתה עם בנימן דכתיב "ואת בנימן". למה תפס דוקא בנימן, הלא מצאנו: "ויקח מאתם את שמעון" )שם מב, כד(, "ואת יהודה שלח לפניו" )שם מו, כח(, "ואת יוסף אחרונים" )שם לג, ב(, למה לא מקשה גם כן על שמעון ועל יהודה: תאומה היתה עם כל אחד ואחד. ולדעתו שהוכיח מלשון "ואת דינה" שהיתה עמה תאומה, אם כן גם במשה ואהרן, שם, חם, צידון, ורבים כאלה אין מספר היו תאומים. שנאמר: "ותלד לו את אהרן ואת משה" )שמות ו, כ(, "וכנען ילד את צידון" )בראשית י, טו(, "ויולד נח וגו´ את שם" וגו´ )שם ו, י(, עד שימלא כל העולם תאומים. חלילה לומר שחכמינו ז"ל דרשו כפי רצונם, אם אין מוכח כן מעומק לשון המקרא, מקרא קודש, והלשון אשר דבר בו ה´ עם נביאיו, שהוא שלם בתכלית השלימות.

לכן לענ"ד, מה שראו לדרוש כן ממקרא "ואת דינה בתו", לרבות איזה דבר, והוא התאומה, הסיבה היא:

הנה הענין מתחיל )כאן מו, ח—ט(: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו וגו´, ובני ראובן חנוך וגו´. הכרח הוא שכל השמות אלה נזכרים ביחוס הפועל )נאמינאטיף(: אני, אתה, הוא. וכן ריש ספר שמות: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה ראובן שמעון" וגו´, כולם ביחוס הפועל. לא ביחוס הפעול )אקוזאטיף(: אותי, אותך, אותו. ולא שייך לומר: את ראובן, את שמעון, כי הם בעצמו פעלו — באו, ולא שבהם נעשתה הפעולה. ואם היה נאמר במקרא: ואלה שמות בני ישראל אשר הביא יעקב וגו´, ודאי ראוי לומר: את ראובן את שמעון, כי בהם נעשתה הפעולה, וצריך יחוס הפעול. )ולפעמים לא נזכר תיבת ´את´ אף שהוא פעול, כמו: "בניו ובני בניו ואת כל זרעו הביא אתו מצרימה" )לעיל פסוק ז(, הכונה: את בניו ואת בני בניו(. מה שאין כן בקרא המוקדם: "ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו" )לעיל פסוק ו(, שם הוא יחוס הפועל, ולא שייך לומר: ויבא מצרימה את יעקב ואת כל זרעו. כל אלה דברים פשוטים בתכלית הפשטות.

והנה נזכר פה: "אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב וגו´ ואת דינה בתו". ודאי יש לדקדק, הלא כל הפרשה מדבר ביחוס הפועל: "הבאים מצרימה", איך שייך לומר: "ואת דינה" — שמורה על יחוס הפעול, הלא ראוי לומר: ודינה בתו, כי גם היא מהפועלים אשר באו: לכן השיב ואמר: "את" זו אינו סימן יחוס הפעול, כי אם לרבות בא, כאלו אמר: וגם דינה בתו, שמוכח שהיה עוד גוף אחד והוא התאומה ההיא. ועל זה השיב: לדבריך אלא מעתה תאומה היתה עם אפרים ומנשה, דכתיב: "את מנשה ואת אפרים" כצ"ל )??הגמ´ הקשתה מבנימין??(. והכונה, בלשון המקרא לקמן )פסוק יט(: "ויולד ליוסף וגו´ אשר ילדה לו וגו´ את את מנשה ואת אפרים". גם שם יש לדקדק, שהיה ראוי לומר ´מנשה ואפרים´ בלתי אתים, כי הוא יחוס הפועל: ויולד ליוסף מנשה ואפרים. "את מנשה ואת אפרים" — יחוס הפעול, שייך דוקא לומר אם לשון המקרא היה: ויולד יוסף את אפרים. ואם כן גם כאן ´את´ לרבות בא, והוכיח שגם עם אלה היו תאומים. אלא ודאי לא כן הדבר, אתים אלה לא לרבות באו. ולכן חזר מסברתו הראשונה, ומתרץ: יוכבד השלימה המנין. לא התאומה שהיתה עם דינה.

ובאמת יש לפרש כונת אתין אלה. הלא אף אם נמאן לומר שאתין אלה לרבות בא, מכל מקום היחוס הפועל אינו סובל לשון ´את´. והלא בשני מקראות אלה לשון המקרא יחוס הפועל הוא. ויש להשיב: מאחר שנזכר במקראות אלה גם הלשון: "אשר ילדה ליעקב" )פסוק טו(, "אשר ילדה לו אסנת" )פסוק כ(, נמשך לשון: "ואת דינה", "את אפרים ואת מנשה", אחר "אשר ילדה". ובאמת שייך בו היחוס הפועל, כי לאה ילדה את דינה, ואסנת ילדה את אפרים ואת מנשה.

מכל דברי אלה מוכח, שלא כל אתים לרבות באו, כי אם, אם ´את´ ההוא שלא במשפט הלשון הוא. ובודאי לא יעלה על הדעת לומר בכל מקראות שנזכר ´ויולד את פלוני´, שתאומה היתה עמו. ולדעתי ברור שזה כונת הש"ס, כי אם שט"ס בלשון. ועיין במהרש"א חדושי אגדות שנדחק בכונת "וירא את בנימין אחיו".

מו:טו

אלה בני לאה וגו´ כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש

ובפרטן נמצא חסר אחת. ומתרץ הש"ס )בבא בתרא קכג ע"ב(: יוכבד שנולדה בין החומות השלימה שלשים ושלש בבני לאה. ובסוף הפרשה )פסוק כו(: "כל נפש ששים ושש". ובאמת על פי חשבון הכללי הם ששים ושבע, כי בני לאה שלשים ושלש, בני זלפה ששה עשר, בני רחל ארבעה עשר, בני בלהה שבעה, הם שבעים. ונגרע יוסף אפרים ומנשה שהיו במצרים, נשאר ששים ושבע. והמקרא אמר ששים ושש, מוכח שמנה פרטן ונמצא בני לאה שלשים ושנים: ולא זכיתי לדעת כונת המדרש שם )בראשית רבה צד, ט(, וז"ל: רבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן, ראית מימיך אדם נותן לחבירו ששים וששה כוסות, וחוזר ונותן לו אף שלשה, והוא מונה אותם שבעים, אלא זו יוכבד שהשלימה מנין של ישראל במצרים וכו´. ועוד נזכר שם לתרץ, יש אומרים חושים בן דן השלים עמהם. רצונו לומר: ששני בנים היו לדן, כל אחד שמו חוש, וזה: "ובני דן חושים" — לשון רבים. ובמספר המקרא נמנה דוקא אחד. ועוד שם: יש אומרים סרח בת אשר השלימה המנין. )פלא בעיני תירוץ זה, הלא כבר נמנה סרח בת אשר בחשבון ששה עשר בני זלפה. ואיך השלימה המנין כאלו נחשבה שתי פעמים(. ולא ידעתי מה הרוחנו בשני תירוצים אלה, הלא התימה היא על מה שנאמר בבני לאה: "שלשים ושלש", ובאמת הם שלשים ושנים. ולא מיושב הדבר אף אם נחשב חושים בני דן או סרח בת אשר לשנים להשלים המנין, הלא אינם בני לאה. וצ"ע רב. )ועיין אבן עזרא שם(.

מו:כג

ובני דן חושים

אולי נאמר "בני" — לשון רבים, לפי שגם שם "חושים" נקרא כן על דרך לשון רבים. אבל ודאי הוא דוקא איש יחידי, כמו שנמצא )דברי הימים א´ ח, ח(: "חושים ואת בערא נשיו )לשון רבים זכרים, שם אשה(, ומחושים הוליד" וגו´.

בני המשפחה :

· מיכל רוזנמן . · ישראל שורץ . · עופרה אדלשטיין . · נעמי טויבר .

....

· שולמית קרויזר . · אליעזר שורץ . · יוסף שורץ .