עם.את.

תיבת עם מורה על חיבור חחזק. ודבוק. כמעט כאלו הוא חלק ממנו. אכן את מורה על חיבור קל כאלו נגרר את הדבר ההוא. ובידיעה זאת מפורשים ומבוארים מקראות הרבה )א( למה נזכר לפעמים ולפעמים את וכן ויהי ה´ עם. נמצא דוקא בצדיקים. באברהם )אלהים עמך בכל אשר אתה עושה( ביצחק )ואהיה עמך ואברכך( ביעקב )אנכי עמך( במשה. יהושע. שמואל. דוד. אולם ביוסף נאמר ויהי ה´ את יהודה ויורש את ההר )א( ואין ספק שכל מי שיחקור בדבר הזה שימצא כמה דרשות בדברי חכז"ל בנוים על אדנני דקדוק הלון. ולר שהם חוקים.

)א( ויקח את שני נעריו אתו )בראשית כב, ג( ויאמר אל עבדיו שבו לכם פה עם החמור. ועל פי האמור היה ראוי לומר את החמור. לכן באמת דרשו חכז"ל עם החמור ולא את החמור. עם הדומה לחמור. ולא שדרשכן בדרך אל תקרי עם בחיריק כי אם עם בפתח אלא באמת לקחו דבריהם מפשטות הקרא מתיבת עם שהיה ראוי לומר את החמור. עם החמור מורה דומה בדומה ממש )ולפי זה שבכל מקום שנזכר בש"ס הלשון הזה עם החמור עם הדומה לחמור )יבמות סב. נדה יז. קידושין סח( יש לקרא´ עם הדומה לחמור בחיריק. חוץ ממס´ כתובות )דף קיא ע"א( אפילו שפחה כנענית שבא"י מובטח לה שהיא בת העה"ב כתיב הכא לעם עליה )ישעיה מב, ?( וכתיב התם שבו לכם פה פה עם החמור עם הדומה לחמור. כי שם דורש מלשון עם בפתח(.

ואמרתי רמז וראיה לדברים שעבדים ראוים לכנות הדומה לחמור מפסוק )בראשית יב, טז( ולאברם היטב וגו´ צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים. שהזכיר עבדים ושפחות בין חמורים ואתונות. לפי שהם דומים זה לזה והם כמעט בערך ובגדר א´ ולא שיקדימם או לפחות יפריד מין אנושי ממין בהמה. כמו שאמר אליעזר עבד אברהם )שם כד, לה( כסף וזהב ועבדים ושפחות וגמלים וחמורים. ושנה הסדר לכבד עצמו: ומצאתי שבספרי השמרנין שנו הסדר וכתבו בפסוק ולאברם היטב וגו´ ויהי לו צאן ובקר עבדים ושפחות וחמרים ואתונות וגמלים. אולי שדרשו גם כן לכבוד עצמם . כי נודע להם יחוסם ממי יצאו.

)א( ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה´ עמם )שופטים א, כב( נזכר תיבת עם. והלא ביהודה נאמר את. לזה אמרו חכז"ל במדרש תנחומא. אר"י כתיב ויעלו בית יוסף וגו´ וה´ עמם. הוי למה לך ה´ הצדקה ע"כ. הכונה כמו שפירש רש"י אף על פי שפסל מיכה עמהם שהרי מיכה משבט אפרים. נאמר כאן וה´ עמם הוא שאמר דניאל לך ה´ הצדקה ולנו בשת הפנים ע"כ. שהיה ראוי לומר וה´ אתם. כמו ויהי ה´ את יהודה אלא להפלא צדק´ ה´ אף שחטאו. היתה להם תשועה גדולה כאלו היו צדיקים גמורים. הדבקים בה´ הראוים לומר עליהם וה´ עמם.

וכן מצינו שאמר ה´ לבלעם לא תלך עמהם. ובפעם שנית אמר לו אם לקרא לך באו האנשים קום לך אתם )אבל לא עמהם( אכן הרשע לא עשה כן אלא וילך עם שרי מואב. לכן חרה אף ה´. כי לא הרשה לו ללכת עמהם כי אם אתם. וזה שדורש המדרש עם שרי מואב. למדך שהיה שמח בפורענות ישראל כמותן. ומה שאמר לו אח"כ המלאך לך עם האנשים: דורש גם כן שחלקך עמהם וסופך לאבד מן העולם. שהוא לשון קללה. תהיה כמותם ממש. בחיבור אמיץ א´ להאבד מן העולם וכן וילך בלעעם עם שרי מואב. דורש שנית מלמד כשהם שמחים לקלל גם הוא שמח: רבה לסדר וירא )פרש´ נג( ויהי אלהים את הנער ויגדל. ר"י שאל את ר"ע וכו´ הדין את דכתיב הכא מהו א"ל אילו נאמר ויהי אלהים הנער היה דבר קשה. אלא את הנער וכו´ הוא וחמוריו וגמליו ובני ביתו ע"כ. וכלשון הזה נמצא לסדר בראשית )פרשה כ"ב( ר"י שאל את ר"ע וכו´ א"ל אילו נאמר קניתי איש ה´ היה הדבר קשה וכו´ אלא לשעבר אדם נברא מהאדמה וחוה נבראת מהאדם. מכאן ואילך כצלמו כדמותו. לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה ע"כ: יש לפרש הלא את זו אינו דומה לשאר אתין שהם לרבוי באו כמו את ה´ תירא: כבד את אביך ורבי´ כאלה. כי שם נראים כיתור. ושפיר דורשין אתין אלה לרבות באו. אכן כאן קניתי איש את ה´. ויהי אלהים את הנער. את זו ויהי אלהים הנער היה הדבר קשה. אינו מובן. הלא בלא את אין לו הבנה וכונה: לדעתי ששאל למה לא כתיב במקום את עם. קניתי איש עם ה´. ויהי אלהים עם הנער. ומאחר ששנה וכתב את במקום עם. מוכח לדרשה הוא את לרבוי. ודומה לכל אתין שהם כיתורין. ושפיר שייך בו לדרוש דבר מה. והשיב )לפי דעתי כך צ"ל( אלו נאמר קניתי איש עם ה´. ויהי אלהים עם הנער היה הדבר קשה. לפי שלא נמצא תיבת עם כי אם בצדיקים גמורים. לא נכון לומר על קין ועל ישמעאל עם ה´. אלא את ה´. ומכל מקום לרבות בא חמריו וגמליו: או נוכל לפרש שהכונה. ששאל למה לא נאמר קניתי איש ה´ כמו משה איש האלהים. ויהי אלהים את הנער ר"ל ויהי נער אלהים )על דרך והוא יהיה פרא אדם. תמורת אדם פרא אף כאן הנער היה נער אלהים( ולמה צריך תיבת את. ובודאי לרבות בא. והשיב אליו נאמר כן קניתי איש ה´ או ויהי אלהים הנער )נער אלהים( היה הדבר קשה. שאין נכון על קין. וישמעאל כנויים אלו. הנאמרים דוקא על נביאי ה´. לכן הכרח להזכיר ולהוסיף תיבת את וגם הוא לרבות בא. כאשר מפרש חמוריו. לשעבר וכו´ מכאן ואילך כצלמו כדמותו.

שלשה. שלשת. שבעה. שבעת.

שלשה. ושבעה. בנפרד הוא מספר פשוט: שלשה אנשים נצבים עליו. גופים נפרדים זה מזה. ואינם בחיבור אחד. שלשה ימים. ימים נפרדים כמו יום ראשון ושלישי וחמישי. אכן שלשת ימים. שבעת ימים מורה על חיבור כגוף וזמן אחד. בלא הפרד ובלא הפסק. וכן חמשה בקר ישלם. חמשת מלכי מדין. וכן הוא בתרגם ערבי בנפרד תאל"ת. ובנסמך תלת"ת שבע"ת.

וכל מספר הזמן בנפרד. הוא בהפסק. שלשה ימים. בלא לילה. כמו ויבקשו שלשה ימים. בלא לילה לא מצאוהו )מלכים ב´ ד, א( משמע שבקשוהו ביום דוקא ולא בלילה. אכן ויבקשו שלשת ימים בסמיכות משמע יום ולילה בלא הפסק. ארבעת ימים בשנה )שופטים יא, מ( סמוכים בלא הפסק בניהם: ואף מצינו ויהי ארון ה´ בשדה פלשתים שבעה חדשים )שו?, א( בנפרד. אף שהכונה בלא הפסק )ובאמת בתנ"ך ערבי נאמר שבע"ת אשה"ר. והוא שבעת חדשים בנסמך( וכן לכו עוד שלשה ימים. )מלכים א´ יב, ה( הכונה ג´ ימים הסמוכים בלא הפסק ביניהם. והיה ראוי לומר שלשת ימים )וכן הוא בתע"ר תלת"ת אי"ם( ומוכח שמשתמש המקרא לפעמים בנפרד בכונת הסמיכות. אכן בהיפך לא נמצא. כי ודאי כשנזכר הסמיכות שלשת. ארבעת שבעת. הוא בלא הפסק זמן בינתים. ושבעת ימים מורה יום ולילה בלא הפסק.

ומה שאמרה וצותה אסתר וצומי עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום. הלא די באמרה שלשת בסמיכות. שמורה על החיבור בלא הפסק הלילה. ומה האריכות לילה ויום. הוא דוקא ליתר הביאור. כדי שידעו ויבינו שכונתה רצופין שגם הלילה בכלל. אולי לא ידע כל העם הדיוטי הפרש בין שלשה לשלת. כמו שעשתה באמרה וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו. הלא תיבת צום מורה על מניעת אכילה ושתיה. אלא ודאי הלשון אל תאכלו ואל תשתו הוא ליתר הביאור דוקא: או יש לומר שהוסיפה במתכוין לילה ויום כדי שיבינו שכונתה שלשה ימים ושלשה לילות. שיתחילו לצום בלילה כמו ביום הכיפורים. ובאמת אמרה לילה ויום. ולא אמרה יום ולילה. וא"כ הם ששה עתים. ואילו לא אמרה כי אם שלשת ימים הם יתחילו ביום ולא יהיה כי אם חמשה עתים יום ולילה יום ולילה ויום: ובדרך זה יש לפרש למה נאמר )שמואל א´ ט, יב( כי לא אכל לחם. ולא שתה מים שלשה ימים ושלשה לילות הול"ל בקיצור שלשת ימים בסמיכות. וכן )יונה ב, א( ויהי יונה במעי הדג שלשה ימים ושלשה לילות. הוא אריכות הלשון. אולי הטעם כשאמרתי. להודיע שהם ו´ עתים. ושלשת סובל הכונה שהם רק ה´. לכן הוסיף לבאר: )א(

[*****33

)א( ובהקדמה ובהנחה זאת מבואר מה שנזכר במסכת מגילה )דף כ ע"ב( כל היום כשר וכו´ מנלן דאמר קרא והימים האלה וגו´ ולקחתם לכם ביום הראשון וגו´ ביום צוותו וגו´. ואף שמצאנו גם במצות סוכה תיבת ימים שבעת ימים. וכן במצה וחמץ שבעת ימים וגו´ לא נאמר גם כן ביום ולא בלילה. שמצות סוכה וחמץ ומצה נוהגת דוקא ביום ולא בלילה. כמו מצות שופר. לולב. קריאת המגילה וכו´ לפי שתיבת שבעה מורה בלאו הכי על יום ולילה )ורמז לדבר ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים( וא"כ לא יעלה על הדעת לומר שתיבת ימים בסוכה. וחמץ ומצה הוא בא ללמד יום ולא לילה. כי תיבת שבעת מכחיש וסותר זה. ואם היתה כונת תורה הקדושה שנשב בסוכה ונאכל מצה ולא חמץ שבעה ימים ביום דוקא ולא בלילה הל"ל שבעת ימים יום ביומו תשבו בסוכות וכן שבעה ימים יום ביומו תאכלו מצות לא ימצא שאור וגו´: ומה שאר"א )סוכה מג ע"א( ושמחתם לפני ה´ שבעת ימים. ימים ולא לילות הלא כל שבעת מורה משיכות זמן יום ולילה. לפי שהשמחה הנזכרת היא לדברי חכז"ל בארבעה מינין. הנוהגות דוקא ביום ולא בלילה. הכרח לנו לומר שגם השמחה שהיא בד´ מינין נוהגת דוקא ביום ולא בלילה. אף שנאמר ושמחתם שבעת ימים. ויצא מקרא מן הכלל: וכן מה שנזכר בסכות תשבו שבעת ימים ימים אפילו לילות )הטעם כאמור שבעת מורה על כך( אתה אומר וכו´ או אינו אלא ימים ולא לילות ודין הוא וכו´. איך יעלה על דעת המקשן לומר כן. הלא שבעת מורה על ההיפוך. הלשון הזה הוא דוקא בדרך משא ומתן של התלמוד פן יעלה על לב האחד לומר מאחר שהתורה הודעתנו ששמחה אף שנאמר בה שבעת ימים אינה נוהגת אלא ביום ולא בלילה. אולי גם ישיבת הסוכה הדין כן כי מצות ישיבה בסוכה סמוכה למצות שמחה במקרא אולם באמת ודאי נוהגת ביום ובלילה.

ונשאלתי מחכם אחד בשמעו ממני דברים אלה. ויאמר טוב דברת. אכן מה תענה על לשון יום השבת. יום הכפורים נאמר גם כן יום ולא לילה. מה יש הפרש בין יום תרועה יהיה לכם שדורשין יום ולא לילה. שאין תקיעת שופר אלא ביום ובין יום הכפורים. שלא ממעטין לילה: ואשי ב אם נעיין ונחקר נמצא הפרש. ואין המשל דומה לנמשל ובודאי יום השבת ויום הכפורים כולל לילה ויום. ואין ממעטין מתיבת יום הלילה. דע כי יום השבת יום השביעי יום הכפורים אין מורה על יום ממש ולמעט הלילה. כי אם שמורה שעצם כן הוא. ר"ל העת והזמן שנשבות או שנתכפר בו נקרא יום השבת. יום הכפורים וכולל לילה ויום כמו כי יום הכפורים הוא לכפר עליכם. הכונה הזמו ההוא נקרא יום הכפורים. זמן כפרה. וכן כל מלאכה לא תעשי בעצם היום הזה כלשון הזה נזכר שלש פעמים. אכן נזכר גם כן מקודם פעמים יום הכפורים הוא. הכונה בעצם הזמן והעת נקרא יום הכפורים. וכאלו אמר בעצם יום הכפורים ובודאי לא נוכל למעט הלילה. כי שם יום הכפורים כולל לילה ויום ואינו דומה למקרא ולשון ביןם הזה יכפר עליכם שדורשין ביום ולא בלילה שהכפרה דוקא ביום. ודאי אם היה כתוב בים הכפורים יכפר עליכם לא נוכל למעט הלילה. כי היינו אומרים שהכונה שבזמן הנקרא יום הכפורים יכפר עליכם וגם הלילה בכלל: מה שאין כן בלשון יום תרועה יהיה לכם. שדורשין יום ולא לילה שאין תקיעת שופר בלילה. כי שם הכונה מעשה תרועתכם יהיה דוקא ביום ולא בלילה. כי אין הלשון הזה מורה על עת וזמן התרועה כמו יום הכפורים. כי היה צריך לומר יום תרועה יהיה לכם הוא כמו יום הכפורים הוא. יום תרועה יהיה לכם מורה על מעשה ומצוות וחיוב התרועה להם ולא שנקרא יום ההוא יום תרועה. שהיינו אומרים גם הלילה בכלל כמו שאמרנו ביום הכפורים: כן הדבר ביום השבת יום השביעי מורה שהזמן שנשבת בו נקרא יום השבת שהוא יום השביעי וגם הלילה בכלל )וסמך לדבר ביום השבת ביום הכפורים בנסמך כמו תיבה אחת שהזמן נקרא יום שבת יו"כ( כל העושה מלאכה ביום השבת הכונה בעת ובזמן הנקרא יום השבת. וגם הלילה בכלל. ושאר הפסוקים שנאמר בהם יום וממעטין הלילה אין א´ דומה בלשון המקרא ליום השבת ליום הכפורים שהוא עצם השם הזמן ההוא. ויום שנזכר בפסוקים האלה וממעטין הלילה. מורה עצמות יום יום ממש ולא לילה. ביום זבחכם. ביום הניפכם את העומר. אין הזמן ההוא נקרא יום זבח יום הנפה. כי אם היום ולא הלילהשאתם עושים מעשה זבח מעשה הנפה. כמו יום תרועה יהיה לכם והבן: ואם תשאל הלא נמצא )ויקרא כג, ח ולו( והקרבתם אשה לה´ שבעת ימים שבעת ימים תקריבו אשה לה´. הלא מעשה קרבנות דוקא ביום ולא בלילה. ואיך נזכר שבעת בסמיכות שמורה בלא הפסק לילה ויום: יש להשיב שבאמת שייך גם בלילה הקרבה. כי כיון שנזרק דם הזבחים ביום מקטירין אימוריהן וכן אברי עולה בלילה עד שיעלה עמוד השחר. וכן אברים ופדרים שלא נתעכלו ביום מקטירין בלילה )ומטעם זה אסירים הכהנים אנשי בית אב ביין גם בלילה מפני עבודה זאת( ושפיר שייך בו לומר שבעת ימים.

מראה.ראי.

תמונת וצורת בני האדם בבחינה אם הוא טובה ויפה. נחמדה בריאה ובריאת משר. או בהיפוך שהיא רעה ודקת בשר ולא תואר ולא הדר לה נקרא מראה האדם )געזיכט. געשטאלט. אנזעהען(. והוא עניו חיצוני גשמי ובשרי בלבד. ולא שייך בו דבר פנימי ורוחני. כי אם שאנו רואין פני האדם שהוא נאה נחמד ויפה או להיפך. אכן לא שיודעין בזה להבחין ולחקר ערך מהות פנימי ורוחני האיש ההוא. ונמצא לפעמים שגם האיש שהוא במדרגת האנושי השפלה ותחתונים. בליעל ורע מעללים וכל מדות רעות לו. עם כל זה הוא איש יפה מראה. ובהיפוך איש במדות נאות בשלמות האנושי הוא רעות המראה ולא תואר והדר לו.

אכן ראי הוא פנימי ורוחני. ראות העינים. אם הוא טוב או רע. שבו נדע ונבחין ערך פנימיות האיש ההוא )דער בליק. אנ בליק( ויש אנשים אשר ראות עיניהם מעורר אהבה ודבקות לו. ויש מעורר ריחוק פחד וגיעול. עד שאמרו המחקרים עיני האדם הם מראה הנפש )דעס מענשען אויגען זינד דער זעעלע שפיעגעל( הכונה בעינים ממש ובראותיהם נדע ערך פנימיות האיש ההוא ואי אפשר שעיניו וראות עיניו טובים ונעים. ומדות רעות ואכזריות לו. ולבו לב רע. כי הדבר הזה כור הבחינה אמת וצדק הוא. )ועל דרך זה וכונה זאת אמרו חכז"ל כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריכה בדיקה. הכונה מאחר שראינו ונמצאים לה עינים וראות עיני´ נאה וטוב. כבר נדע שהיא בגדר אנושי הטובים והשלמים ולא הכרח לבדוק על דברים מדות ומעלות אחרים. כי די באלה( וכל הבחינה הזאת היא דוקא בראי האדם אבל לא במראה האדם. כאשר אמרתי שנמצאים אנשים רעים רשע ופשע מראיהם נאה: והנה המון העם רואה אל חיצוניות. אל מראה האדם. ואומר בלבו מאחר שנמצא מראהו טוב ויפה גם פנימיות לבו כן. אולם לא כן הדבר. כי לדעת ולהבחין ערך ומעלות לב האדם צריך לראות אל עיני האדם וראותיהם דוקא )דען בליק( לא אל מראהו. כי לפעמים כזב מכזב: ומצינו )שמואל א´ טז, ז( ויאמר ה´ אל שמואל אל תביט אל מראהו וגו´ וישלח ויביאהו והוא אדמני עם יפה עינים וטוב ראי. וכשגגה יצא מהשליט ששמואל הנביא הביט אל מראה וקומת אליאב וראה והנו איש נחמד למראה ובעל קומה. וימצא חן בעיניו. אכן לא הביט אל עיניו ולראותיהם לדעת ולהבחין פנימיותיו. לכן השיב לו ה´ אל תביט אל מראהו וגובה קומתו כדרך כל האנשים אשר יראו ויבחנו אל המראה ואל הצורה. כי לא אשר יראה האדם ר"ל לא עשית הדבר אשר ראוי לאדם לעשות לדעת ולהבחין. ולראות בו )וכאלו נאמר. כי לא ראית אשר יראה האדם( כי ראית אל המראה והקומה. לא כן. כי האדם יראה לעינים וה´ יראה ללבב. הכונה. דרך האמתי לדעת ולבחן הוא לאדם שיראה לעינים. כמו שה´ יראה ללבב. ומאחר שאין ביכולת האדם לראות בלב האדם. לכן יראה לעינים כי על ידיהם ידע ויבין הלב. אבל לא לראות אל המראה כמו שראית. וישלח ויביאהו )דוד( והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב ראי ויאמר ה´ קום משחהו כי זה הוא כי הם האותות והמופתים על נפש מעולה ומדות השלמות.

דמות, צורה, תמונה, צלם, פסל, תבנית.

דמות הוא מלשון דומה שאינו שוה במכוון לדבר ההוא ההוא אשר מורה עליו. כי אם בדמיון קלה וקצת. ואם נעין ונחקר בו נוכל להבין ולדעת על איזהו גוף הוא מורה. אכן אינו שוה לו כלל וכלל: וזה שנאמר )ישעיה מ, יח( וא מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו. בצורה ותמונה ודאי לא יעלה על דעתכם להעריכו לכם. אפילו בדמות לא יכלתם. וכן בכל מקום שהמקרא משמש )כביכול( בענין לדמות פועל לנפעל בה´ הוא בלשון דמות לבד. כי לשון זה מורה שאין הדבר בעצם כן. כי אם רק דמיון קצת. כמו בדמות אלהי´ עשה אותו. דמות כבוד ה´. דמות כמראה האדם. וכן )ראש השנה פ"ב מ"ח( דמות צורות הלבנות היה לו לר"ג בעליתו וכו´ לא היו צורות הלבנות ממש )עיין בסמוך צורה( כי לא שם לבו לצייר צורה מדוקדקת של הלבנה כי תכליתו להראות ולחקר את ההדיוטים הכזה ראית או הכזה לכן לא צייר להם כי אם דמות צורת הלבנה. דמיון של ציור הלבנה. וגם באלה יגיע למבוקשו. )דמות תרגם יב"ע בדיוקנא. בלשון יוני איקון דמות וצורה בל"א בילד(.

צורה מלשון צייר )מאהלען( שהוא מעשה כתיבה שיעשה או בדיו או בששר )א( גוף א. אולם לא שיצייר כל הגוף ההוא בכל פרטיו. כי אם צורת החצוניות )אומרים(. ובדרך משל צורת בית. היא צורת חלק הבית הנראה מבחוץ . בבחינת ארכו ורחבו וגבהו. אבל לא בפרטים אחרים. ולכן השתמש המקרא בבנין הבית בלשון זה צורת הבית ותכונתו וגו´ כל חקותיו וכל צורתו )יחזקאל מג, יא( כי הכונה אומרים. פלאן( צורת האדם היא דוקא בבחינת הגדלות והטנות. וחלקי גופו. אכן לא בדיוק לדעת מראה פניו אם הם טובים או רעים. אדומי או ירקי. וכן צורות הלבנה )ראש השנה הנזכר לעיל( מצייר דוקא אם היא במלואה או בחסרונה. גדולה או קטנה. רחבה או קצרה אבל לא מצויר כל פרטיה.

תמונה היא שוה לצורה. כי אם שתמונה מורה שהדמיון יותר מבואר וניכר בדיוק מבצורה. בתמונת אדם נוכל גם להבחין אם יורה איש שוחק או בוכה. ישן או ער. כי תמונה מורה על שלימות הדמיון )פאללקאממנע א"הנלכקייט( לכן נאמר )הדברים ד, טו( כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה´ וגו´ ודוקא תמונה לא ראו. אכן דמות ראה הנביא כנזכר ביחזקאל )א( וישראל ראו על הים. ובשעת מתן תורה יותר ממה שראו הנביאים. אכן תמונת ה´ לא זכה להביט כי אם אדון הנביאים משה. שנאמר ותמונת ה´ יביט. והנה צורה מורה על מהות ואיכות החצונית. ותמונה מהות ואיכות גם על הפנימיות.

צלם לדעתי שורש תיבת´ זאת מלשון צל צלל )ויהי כאשר צללו שערי ירושלים )נחמיה יג, יט( והכונה שצלם כצל של חלקי הגוף ההוא )צלם צלֿם כמו תלם תלֿם )תלמי שדה( כר כרֿם: או צלם תמורת צלם צד"י בחיריק למ"ד בקמץ צל שלהם צל חלקי הגוף ההוא(: וידוע שצל הוא מופת ואות על מציאות גוף וגשם אחד סיבת עשות הצל ההוא. גם מופת ואות על תמונת גוף ההוא ר"ל מרובע מופת על ריבוע הגוף ההוא וכן צל כדורי מופת על על כדרות הגוף ההוא. אכן על שאר עניני וקניני הגוף לא יש שום היקש מהצל על הגוף. לא על קטנות ועל גדלות לא על מראיתו ועל עצמותו ולא על מהותו כי גדלות וקטנות הצל תלוי במרחק הגוף המאיר מגוף המציל ואין הפרש ואין היכר בצל אם הגוף המציל כסף או זהב או עץ או אפר ועפר. ואף אם הגוף ההוא בכל גוונים מצוירים הן לבן אדם ירוקי. הצל שחור בכל אופן שיהיה.

גם דרך הצל שהוא מוכרח להעשות ולעשות כל מעשי הגוף המיצל ההוא אם הוא נח גם הצל ינוח. ואם הוא סובב והולך על כרחו גם הצל יעשה כן: והנה לפי האמור לא נראה בצל פני האדם מראה פניו אם הוא אדומי או ירוקי´ לא כמו בתמונת או צורת פני האדם: וצלם נקרא בל"א שאטטענבילד הכונה הצורה )אינה צורה ממש כשכתבתי לעיל( הנעשה והנראה על ידי צל: ואח"כ תיבת צלם מורה על דמיון הגוף ההוא כדמיון הצל אל גוף המציל. לא על גדלותו וקטנותו ולא על מראהו ומהותו. כי אם על מציאותו ועל דמיון גוף המציל הגורם ומסבב )סיבה( להצל )לעשות צל( שחלקי גוף המציל מונעים לעבור אור המאיר. וא"כ גוף כדורי מציל צל כדורי וגוף מרובע צל מרובע )א(.

פסל מלשון פסל לך שני לוחות. כי דמות. צורה ותמונה אינם מורים על ממשות ועצמות דבר גשמי כי אם ציור דוקא. או בדעת ובמחשבה או בצבע ובששר או בחקיקה:אכן פסל מורה שהוא גוף ממש. מאבן או מעץ )ממתכת נקרא מסכה( והוא תמונה המגושמת מעצמות הגוף לא בציור ולא בכיור.

תבנית כל השמות הראשונים הנזכרים דמות צורה. תמונה. צלם. פסל. בין שהם מכווני´ בדמיון בין לא לא ישגיח העושם על הגדלות והקטנות במכוון כמו שהוא בעצם הדבר אשר יתדמה. כי נוכל לצייר צורת או תמונת גוף א´ על דבר קטן. ואף שגוף ההוא גדול מהצורה או מהתמונה פעמים הרבה אינו מדקדק בזה. כי אין משגיח לעשותה בערך הגוף ההוא כי אם בדמיונו: אכן תבנית הוא כעצם הדבר ההוא בערכו מדוקדק ממש. ולא שייך בתבנית לשון ציור וכתיבה. כי הוא לשון בנין. ולא נוכל לומר שצייר תבנית בית. כי אם שבונה או עושה תבנית בית א´. והוא כבית ממש. לארכו ולרחבו ולגובהו.

וזה שאמר )דברים ד, טז( ועשיתם לכם פסל תמונת כל צפור כנף. תבנית כל רמש. ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים וגו´. והנה בכל הגופים הנזכרים שייך לומר בהם תבנית כי יוכל לעשותם מכוון כמו שהם לארכם ולרחבם וגובהם עם כל אבריהם. אכן בשמש וירח ובכל צבא השמים אין שייך לומר לשון תבנית כי אין בגדר האנושי לעשות כדמיון אלה בערכם שהם יותר גדולים מכל כדור הארץ. ואין שייך בהם כי אם לשון צורה ותמונה. צורת ותמונת השמש והירח: וכן )יחזקאל ח, י( והנה כל תבנית רמש ובהמה שקץ וכל גלולי בית ישראל מחוקה על הקיר וגו´ והמה משתחוים קדמה לשמש. לא נזכר לשון תבנית בשמש: וכן כל לשון תבנית הנמצא במקרא אין הכונה צורה או תמונה במדה קטנה. כי אם במדה מכוונת של הגוף ההוא כאלו נעשה הדבר על ידי דפוס )פארם מאדעלל( שודאי שניהם דומים ושוים זה לזה בכל ערכם: ואין ספק שהקב"ה הראה למשה תבנית המשכן ותבנית כל כליו )שמות כה, ט( ממש. מכוון. ןכם נתן דוד המלך לשלמה בנו תבנית האולם ואת בתיו )דברי הימים א´ כח, יא( ולא בכתב ולא בציור כי אם בנין אחד או מעץ או מעצם אחר גוף ממש: וכן השתמשו חכז"ל בלשון תבנית בכונה הנזכרת )ראש השנה כד, ע"א( לא יעשה אדם בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם וכו´ הכונה שהבית יהיה מכוון במדת ההיכל או האכסדרה מכוון במדת האולם אבל אם יוסיף או יגרע מהמדה אין זה נקרא תבנית ומותר. כמו שנזכר שם במנורה. אבל עושה של ה´ ושל ח´. ושל ז´ לא יעשה אפילו של שאר מיני מתכת . כי של ה´ וח´ אינה נקראת תבנית מנורה ושל ז´ אף של מין אחר נקרא תבנית לפי שהיא במידת מנורת המקדש. וזה ראיה שבתבנית עיקר מכוון על ערך המדה בענין גדלות וקטנות. לא על עצמות מהות גוף הדבר )א(.

כל דברים אלה פשוטים וברורים )ועיין מסכת מנחות )דף כט ע"א( הכא כתיב כמשפטו התם כתיב כתבניתם: ומאחר שהראיתי לדעת באר היטב פירו´ וכונת וטעם תבנית נפלא בעיני לשון הש"ס )כתובות דף ח´ ע"א( בברכת נשואין אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו וכו´ וכלשון זה העתיק הרי"ף והרמב"ם וכל הפוסקים וכן נוהגין לומר עד היום הזה. הס מלהזכיר לומר על בעל היכולת שאין לו ראשית ואין לו אחרית. לשון תבנית: ואם תשיב לשון דמות תבניתו משמע שאין תבנית ממש כי אם דמות של תבנית. גם ללשון זה אין הבנה. שהוא כמעט שני הפוכין בנושא אחד כי תבנית מורה על מדה מצומצמת ומדוקדקת. ודמות מורה על הדמיון. וכמו שלא נוכל לומר דמיון על המספר ברור כן לא נוכל לומר דמות של תבנית. כי אין נכון לומר דבר זה גבוה כדמות או כדמיון שש אמות. כי אם אם הוא מכוון נאמר גבהו שש אמות. ואם הוא מה למטה או מה למעלה משש אמות נאמר כערך שש אמות. ר"ל כערך דבר שהוא שש אמות. אכן המספר בעצמו לא יקבל דמיון דמות כי הוא ברור. וכן מצאנו )מלכים ב´ טז, י( וישלח המלך אחז אל אוריה הכהן את דמות המזבח. ואת תבניתו לכל מעשהו. מוכח שדמות ותבנית שני דברים נפרדין הן. שהרי שני דברים שלח לו. לא דמות תבנית המזבח: ולבי אומר שתיבת תבניתו הוא דוקא טעות המעתיק והמדפיס שצ"ל דמות תמונתו ולשון זה נכון וצח מאוד כלפי מעלה. שצלם אשר בו יצר את האדם הוא צלם של הדמות והדמות הוא דמיון תמונת ה´ ברוך ה´: ולשון דמות ותמונה וצלם נמצאים כביכול בתוארי ובכיני ה´ בתורה ובנביאים ונוכל לכשתמש בהן אבל לא תבנית ה´ הס מלהזכיר.

ואחרי כן מצאתי בשיטה מקובצת על מסכת הנזכרת וז"ל ומורי )הוא הגאון המפורסם הרדב"ז( כתב וז"ל יש לדקדק. דבשלמה צלם הוא מלה דקה. אבל תבנית היא מלה גסה ולא שייך לאומרה אלא בדברי חמרי לא בהקב"ה. לכן יש מי שמחק הגרס´. ויש לישב תבניתו על האדם חוזר וכלומר ובצל דמות הבורא יתברך תבניתו של האדם עכ"ל: המבין יבין כי אין נכון לפרש תבניתו שב אל האדם כי אם אל היוצר. וכן כתב הראבע"ז בפסוק נעשה אדם וגו´ את האדם בצלמו. וז"ל גם וי"ו בצלמו איך ישיב אל האדם )בתמי´( ע"כ: וכן מצאתי באבודרהם וז"ל אשר יצר את האדם בצלמו של הקב"ה. בצלם ודמות יצר תבניתו של האדם ואינו סובב להקב"ה. ור"ל על צורת הנפש הנאצלת מכבוד הבורא. ודמות תבניתו שהוא צורת גופו צר אותו בצלמו שהוא צורת הנפש עכ"ל: המבין נועם וצחות הלשון יבין כי דחוק לומר שתבנית האדם היא בצלם ובדמות הבורא יתברך: לכן לפי דעתי ברור או לקיים דברי יש ההוא אשר הזכיר הרדב"ז. למחקו ולא לאמרו. או לפחות לאמר כמו שכתבתי דמות תמונתו והוא לשון נאה למבין. וכן דרכי לברך: ואל תשיתו עלי חטאת בדברים אלה לחלק על נוסחאות קדמוניות. כי בכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד ולרב ולרבנים . כי למביני הלשון לשון זה כמעט חירוף רח"ל )א(: בפיוט עבודת יום הכפורים המתחיל אתה כוננת )ויש אומרים שתקנו יוסי בן יוסי כהן גדול( גולם תבניתך מן האדמה יצרת ע"כ: לשון זה פלא והפלא. ובנוסחאות חדשות כתבו גולם תבנית מן האדמה יצרת. גם זה קשה הבנה: ובפיוט´ עבודת הנזכרת על מנהג האשכנזים המתחיל אמיץ כח כביר ורב אונים )המחבר מושלם ברבי קלונימוס( הגרס´ הקרצת גולם מחומר בתבנית חותמך: לא זכיתי לדעת למה בחרו והשתמשו בתיבת תבנית שלא נמצא כלל ועיקר בריאת האדם הלא יותר נכון לומר צלם. דמות. ואני אשמר להשתמש ולומר תיבה זאת בבורא כל יכול. ברוך הוא.

ולפי האמור שכונת תבנית הוא כמידת מצומצמת ארך ורחב הגוף ההוא. יש לנו לפרש לשון המשורר אלהי. בנותינו כזויות מחוטבות תבנית היכל )תהלים קמד, יב( איך שייך לומר על גוף אנושי כתבנית ההיכל. הלא יותר נכון להשתמש בלשון דמות. או תמונת היכל )ובאמת הוא דוקא דרך מליצה ושיר. ודרך הפלגה. ולא נוכל לדקדק כמו בלשון ערים גדלות ובצורת בשמים. ותבקע הארץ בקולם( בוא וראה איך דקדקו חכז"ל בכונת ובלשון המקראות עד תכלית המכוון ואם לא ימצאו ישוב בדרך הפשט. פנו דרך דרוש ורמז. לבאר דקדוק הלשון ההוא. כן הדבר במקרא הזה תבנית היכל. שבדרך הפשט כמעט אי אפשר לאמרו )ב(. לכן דרשו במסכת בתרא )דף עה ע"א( ואולך אתכם קוממיות. רמ"א מאתים אמה כשתי קומות של אדם ראשון. רי"א מאה אמה כנגד היכל וכתליו שנאמר אשר בנינו וגו´ מחוטבות תבנית היכל ע"כ: מוכח שדקדקו הלא תבנית מורה על מידה מצומצמת ואיך שייך לצייר הבנות כן. ופרשו שהוא ציור ודמיון עתידי. כה תהיה קומת האדם בדור השלם ההוא. וא"כ הלשון תבנית היכל. נכון ומדוקדק הוא. וכונתו כמו כל תבנית שבמקרא.

יש לפרש לשון המקרא )יהושע כב, י( ויבנו בני ראובן וגו´ שם מזבח על הירדן מזבח גדול למראה. ולקמן נאמר ואמרנו ראו את תבנית מזבח ה´ אשר עשו אבותינו וגו´. ומאחר שתבנית מורה על מידה מצומצמת ומדוקדקת. ומוכח שהמזבח אשר בנו היה מכוון כמדת מזבח ה´ אשר בשלה. והלא מזבח משה )אשר היה שם( מדתו חמש אמות ארך וחמש אמות רחב ושלש אמות קמתו. ומדה כזה ודאי אינה מכונה בשם מזבח גדול.

ונראה לי שבודאי המזבח ההוא ההוא מאחר שנאמר בו כתבנית מזבח ה´. לא היה גדול ממזבח משה. אכן נאמר מזבח גדול למראה. תיבת למראה מיותרת היא. ולא נשחתה הכונה באמרו מזבח גדול. אלא ברור שעצם המזבח לא היה גדול ממזבח משה. ובודאי אינו מכונה בשם מזבח גדול. כי אם שאופן בנינו היה שנראה גדול מאוד. אולי מקום מושבו היה על מקום גבוה שנבנה ביסוד גדול וגבוה עד שנראה למרחקים. וגם על צדו לרחבו ולארכו היו מחוברים בו איזהו בנינים. אכן עצם המזבח הרבוע שלו היו מכוון כמזבח ה´ ולכן מכונה בשם מזבח גדול למראה. ר"ל למראה דוקא היה גדול אבל לא בעצם: אכן מצאתי גם כן לשון תבנית בדברי חכז"ל בכונה אחרת. ודאי לשון מושאל הוא כי אין לו שום שייכות בשרש ופירוש תיבה זאת כלל ועיקר דהיינו בכונת המראה: הלא ידוע שורש תבנית הוא בנה )ע"מ תכלית. תרבית רם כלה. רבה( ומורה על גופנית גשמית ממש. לשון בנין. לא על המראה שאין בו ממשות.

וז"ל תורת הכהנים לסדר תזריע )פ"ז ה"ה( צהוב ולא לבן ולמה הוא דומה לתבנית זהב עכ"ל. וכן העתיק הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת )פ"ח ה"ד([. וכן הרמב"ן בפירושו עה"ת בפסוק ואיש כי יתחרט ראשו. וכן הברטנורא והתי"ט ריש פ"י מסכת נגעים. ופלא בעיני שלא ראיתי אחד עומד על לשון זה. להשתמש בתיבת תבנית בכונת מראה. שאין לו שייכות בשרשם.

[*****33

)א(ששר הוא מין צבע. כמו שתרגם יב"ע )ירמיה כב, יד( ומשוח בששר ומצייר בסממנין. וכן ביחזקאל )כג, יג( תרגום כן. וכן הוא ברש"י ורד"ק לכן לשון תוספות יומא )דף נד ע"א( צריך עיון שכתבו בד"ה כרובי´. דלא אסר אלא פרצוף גמר חקוק בששר. אבל במיני צבעים מותר ע"כ. הלא ששר הוא לשון צבע )ומה שנזכר )יחזקאל הנ"ל( נחקוקים בששר אינו חקיקה ממש כי אם צורה הנרא´ כחקיקה(. )א( יחזקאל א, מ וארא כעין חשמל וגו´ הוא מראה דמות כבוד ה´. מוכח שיחזקאל לא ראה דמות ממש כי אם המראה של דמות. ובשעת מתן תורה משמע שראו ישראל הדמות שנאמר לא ראיתם כל תמונה. אכן דמות ראו. ואולי זהו כונת חכז"ל שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל. כי ישראל ראו דמות ויחזקאל דוקא מראה הדמות אבל לא דמות.

)א( מי עמד בסוד ה´ להבין דברי תוה"ק עד תכליתם. שאדם מכונה שנברא בצלם אלהים. הס מלהזכיר להגשים הדבר כדמיון צלם צל ממש. כי ברוחניות לא שייך צלם וצל כי אם מושאל וכדמיון הוא. כאלו רצון ודבר ה´ נתגשם להציל לעשות צל. ובדמיון זה וצלם אלהים. רצונו נברא. )ויב"ע מבאר צלם אלהים ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו. והבן( ומי חכם יודע פשר דבר שבבריאת האדם )בראשית א, כוכז( נעשה אדם בצלמנו וכדמותנו. וכן לקמן )ט, ו( כי בצלם אלהים עשה את האדם. בצלם נזכר ב´ ובדמות נזכר כ´ הדמיון. וכן אך בצלם יתהלך איש )תהלים לט, ז( )כי אם מקרא א´ )שם ה, א( נאמר בדמות אלהים ונזכר ב´ אצל דמות(: אולם בתולדות בני האדם )שם ה,ג( נאמר ויולד בדמותו כצלמו ב´ אצל דמות וכ´ אצל צלם. לא כמו שנזכר בבריאת האדם.

)א( אמת הדבר שמצאתי בזוהר פרשת פנחס )דף רל"ט ע"א( וז"ל דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו. א"ל אי הכי איהו לא יהיב חולק´ ביד חד מנייהו ולא אתעביד בדיוק´ דלהון אלא באיקונין דמלכ´ בצלמו כדמותו דאיהו צלם דמות תבניתו אמר הכי אשתמוד´ אמר ח"ו אלא אנא אימא לך וכו´ עכ"ל: לדעתי לשון זה )תיבות דאיהו צלם דמות תבניתו( לוקח והועתק מלשון הש"ס מסכת כתובות הנזכר לעיל. כמו הלשון לקמן בפ´ הנז"ל רנ"ד ע"א וז"ל אל תקרי מה אלא מאה. אוף הכי א"ת ושננתם אלא ושלשת´ ודרשנין מניה שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד כדאיתא בקידושין עכ"ל: ודאי הוספה זאת לוקחה מבבלי מסכת קדושין. כן הלשין הנ"ל לוקח ממסכת כתובות.

)א( במסכת מנחות )דף מד ע"א( פרש רש"י בד"ה גופו )של חלזון( דומה לים. מראה גופו. תבנית דיוקנו ע"כ: לא דקדק בלשונו בזה. לומר תבנית דיוקנו ע"כ: לא דקדק בלשונו בזה. לומר תבנית דיוקנו: עיין לקמן בענין צהוב בלשון תה"כ כתבנית זהב.

)ב( ובדרך לצי´ אמרתי כונת תבנית הכל. שאמרו חכז"ל ויבן ה´ אלהים את הצלע וגו´ לאשה. כבנין. רחבה מלמטה וקצרה מלמעלה. ובמסכת מדות סוף פ"ד נזכר וההיכל צר מאחוריו ורחב מלפניו ודומה לארי שנאמר הוי אריאל קרית אנה דוד מה ארי צר מאחוריו ורחב מלפניו אף ההיכל צר מאחוריו ורחב מלפניו ע"כ: ובקומת האדם הוא מלמעלה מה שהוא בארי )בבהמה ובחיה ההולך על ד´( מלפניו. ומה שבארי מלאחריו הוא באדם מלמטה. והנה דרך העולם שהבנות הן כבנין רחב מלמטה וצר מלמעלה. אכן דוד המלך מספר גם משלימות הגופניו´ עם ישראל עד שצורת בנותיה´ בעת ההיא גם בשלימות ההידור והיופי )על דרך ויגש גיחזי להדפה( כתבנית וכדמות ההיכל שהוא צר מאחוריו ורחב מלפניו. אף בנותיהן נראות אז רחב מלמעלה וקצרה מלמטה.

שאלה. דרישה. חקירה.

שאלה היא לשאל על דבר מה בקלות בלא טורח ועמל. ואם לא יגיע למבוקשו בפעם א´ לא יטריח לשאול שנית בדרך או באופן אחר. והיא דוקא דרך העברה. מה שאין כן דרישה היא שאלה כפולה מכופלת בכמה אופנים עד שיגיע לתכלית מבוקשו. )לשכנו תדרשנו ובאת שמה( כמו שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו. שאלה אחת קלה דרך העברה לא באות הנפש. אכן דרוש ידרש האיש שאלות הרבה בכמה אופנים להגיע לידיעה ההיא אשר אותה נפשו לדעת: חקירה היא דרישה עצומה ועמוקה )איוב כח, ג( ולכל תכלית הוא חקר חקירה לערך דרישה. כמו דרישה לערך שאלה. ומה שנאמר )דברים יג, טו( ודרשת וחקרת ושאלת היטב. בדרך הפשט הפשוט תיבת ושאלת היטב הן באור כונת דרישה וחקירה ר"ל שאלה בכמה אופנים כפולה ומכופלת היא דרישה או חקירה. וכן דרישה היטב הכונה חקירה. כמו ודרשת היטב. ודרשו השופטים היטב אבל לא נמצא חקירה היטב. כי חקירה מורה מעצמה על ככה. כי היא תכלית השאלה והדרישה ולא יש למעלה מן החקירה. שעליו יורה תיבת היטב.

וכזה מובן לשון המקרא )דברי הימים א´ י, יג( וימת שאול וגו´ וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בה´ וימיתהו: הלשון לשאול באוב לדרוש קצת קשה הבנה הוא. ועוד הלא באמת שאל שאול בה´ ולא ענהו:וזה לשון הרד"ק ובספר שמואל אמר וישאל שאול בה´ ולא ענהו ה´ ואח"כ דרש באוב. כיון שדרש האוב ודרישת ה´ וכו´ עכ"ל.

אמת הדבר ששאל שאול בה´. אכן שאלה דוקא ולא שדרש. כמו שנאמר וישאל שאול בה´ ולא נאמר וידרוש שאול בה´. מוכח מאחר שלא ענהו ה´ בפעם ראשון בשאלה הראשונה תיכף ומיד נתיאש בדבר. ולא טרח לשאול עוד באופן אחר עד שתהיה דרישה בה´: מה שאין כן באוב ששאל ודרש בו. כמו שאמר בעצמו בקשו לי אשת בעל אוב ואלכה אליה ואדרשה בה. אין לך דרישה גדולה מזו. שהמלך בעצמו התחפש והלך למרחקים ושאל ממנה: והנה די בזיון וקצף לשאול באב וכ"ש גם לדרוש בו. ושאלתו היתה מתחילה לדרוש. ר"ל שתיכף אמר בלבו אם לא יקבל מענה בשאלתו הראשונה שיחזור וישאל עד שישיבנו וההיא דרישה ממש. גם אמר ואלכה אליה ואדרשה בה. ולא אמר שיביאוה לו לביתו. אין לך דרישה גדולה מזו: וזה הכונה לשאול באוב לדרוש. כי כשאמר בקשו לי אשת בעל אוב היא השאלה. אלכה ואדרשה בה היא הדרישה: מה שאין כן בה´ שלא עשה ולא טרח יותר כי אם שאלה אחת קטנה. ואם היתה כונתו באמת לדרש בה´ ודאי לא ינוח ולא ישקט עד שיקבל מענה מה´. וישוב אל ה´ בכל לבבו. כי לב יודע מרת נפשו. והוא ידע והרגיש בעצמו שחטא. והיא הסיבה שלא ענהו ה´: ואין ספק אם היה דרש בה´. ולא שאל דוקא כמו שעשה. ודאי ענהו ה´. וזה הכונה וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בה´.

אין. לא.

אין הוא שם דבר. אין אין )ע"מ יין יין איל איל( לכן דרכו לבא בשמות ולא בפעלים וידוע שבנין הפועל והפעול. וכן המקור בכלל השמות הן ואי אפשר לומר. לא האיש בבית לא הולך ולא בא. לא לבוא בשער המלך. לא להשיב. כי אם אין האיש הבית. אין הולך ואין בא. אין לבוא בשער המלך אין להשיב. ואין איש מאסף אותם הביתה.

לא הוא מלה ודרכו לבוא דוקא בפעלים ולא בשמות: ואי אפשר לומר. ואין הלך כפעם בפעם. אין ראיתי כהנה אין היינו מרגלים. כי אם ולא הלך. לא ראיתי. לא היינו.

ומצאתי שיצאו מן הכלל: והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו )במדבר לה, כג([. בתולה אשר לא אורשה )דברים כב, כה( ידך לא אסורות )שמואל ב´ ג, לד([. לא באות ולא יהיה )יחזקאל טז, טז( ורבים כאלה. שראוי לומר אין במקים לא כי הם שמות. ולא פעלים )ונפרש כאלו כתוב לא היה אויב לו. ידך לא היו אסורות. ולא היה מבקש רעתו ר"ל איש אשר מבקש. בתולה אשר לא היתה אורשה(. והרוחנו בידיעה זאת. לדעת ולהבין על ידי שתי תיבות אלה אין. לא. אם הוא עבר או בינוני. דרך משל אין יוצא ואין בא. אשר איננו ירא מלפני אלהים )קהלת ח, יג( אין המלך נושע ברב חיל )תהלים לג, טז( אין חזון נפרץ )שמואל א´ ג, א( כל אלה בינוני פועל הם לא עבר כי לולי כן היה ראוי לומר לשון לא. שומר כל עצמתיו אחת מהנה לא נשברה. מוכח שנשברה לשון עבר הוא. נשבר. נשברה. ובהפסק נשברה )בי"ת בקמ"ץ( ומלעיל. ואם היה פועל היה ראוי לומר אינה נשברה ומלרע. כדרך כל הפועלים כאמור. ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה. )זכריה יד, ח"י( לפענ"ד היה ראוי להיות מלעיל לשון עבר. לא מלרע שהוא לשון פועל. עי לולי כן היה צריך לומר לא תעלה ואיננה באה. אכן בכל ספרינו הוא מלרע ונרשם בגליון י"א מלרע וצ"ע.

ובזה נדע הפרש בין אבינו מת ובנים לא היו לו. ובין ותהי שרה עקרה אין לה ולד כי בלשון עבר ועתיד ותיב´ לא היא העדר ושלילה מוחלטת. כלל ועיקר לא היה הדבר ההוא אכן אם נזכר לשון אין שהוא שם דבר. ונאמר דוקא בצירוף השמות ובכללם כל בינוני פועלים ופעילים והמקור. משמע דוקא בעת ההיא היה ההעדר והשלילה. אבל לא מלפניו ומלאחריו. כי אין לה אב ואם. בעת מעשה ההוא. ואבל ודאי נולדה אסתר על יד אב ואם והיו לה. וכן כי אמר )אבשלום( אין לי בן בעבור הזכיר שמי. הכונה בעת ההיא כשהעמיד את היד לא היו לו. אכן אחרי כן היו לו כנזכר ויולדו לאבשלום שלשה בנים. אולם ובנים לא היו לו. כלל ועיקר לא היו לו.

וזה כונת המדרש בפסוק ותהי שרי עקרה אין לה ולד אמר ר´ לוי כל מקום שנאמר אין לה. הוה לה שנאמר ותהי שרי וגו´ והוה לה וה´ פקד את שרה. ולחנה אין ילדים והוה לה ותלד ג´ בנים. ציון היא דורש אין לה והוה לה ובא לציון גואל עכ"ל: שנזכר במקרא לשון אין ולא לשון לא מוכח שדוקא בעת ההיא לא היה אכן אחרי כן היה. ועוד מדרשים רבים בנויים על הקדמה זאת.

חמר. חומר.

הם ב שמות נפרדים באיכות ומהות. רחוקים כממזרח למערב: חמר הוא מין זפת. מראהו שחור. שנובע מן הארץ כמעין ומדבק הרבה. וקוראין בלשון ערבי א"ל קאפ"ר )כפר( ובארץ המזרח על שפת נהר פרת )וביותר בסביבת עיר הי"ט( נמצא הרבה. ולוקחים חמר. א"ל קאפ"ר. הנזכר במקום הסיד והחומר לבנות בתיה. ובלשון אשכנז נקרא ערד פעך. נאפהטא PETROLEUM אולם חמר הוא הטיט סיד והעפר )אדמה דקה( שגובלין זה בזה לדבק אבני הבנין )מערט"ל(: ועתה נבאר מקראות הרבה בידיעה זאת.

וכפרת אותה מבית ומבחוץ בכפר )בראשית ו, יד( תרגם אונקלוס בכופרא. ורבינו סעדיה הגאון באלקפ"ר. והכונה פע"ך מין זפת: ותהי לכם הלבנה לאבן והחמר לחומר )שם יא, ג( ת"א וחמרא הוה להון לשיע ורסעה"ג תרגם אלקפ"ר הנ"ל מין זפת היה להם במקום ותחת הטיט. בלשון ערבי אלטי"ן. הוא המרט"ל בלשון אשכנז לדבק אבני הבנין: ועמק השידים בארות בארות חמר )שם יד, י( תרגם דסעה"ג אבא"ר תחר"ג חמר"א. ועד היום בלשון ערבי גם כן זפת חמר"א וקוראין בשלשה שמות. זיפ"ת אלקאפ"ר אל חמר"א וזה שאונקלוס תרגם גם כן חמר )זפת( חמרא. אין ספק שבארות אלה הם מעינות שנובעין חמר אלקאפ"ר הנ"ל מין זפת שידוע ע היום שבכל סביבות ים המלח. וככר הירן סמוך לו. הוא עמק השידים נמצא הרבה ממין חמר הנזכר. ועל שם החמר הזה נקרא הים ההוא בלשון העמים אספאלט זעע. ר"ל ים הזפת. ותחמרה בחמר ובזפת )שמות ב, ג( תרסעה"ג באלקפ"ר ובזפ"ת ר"ל בחמר הנז"ל ואיןלו כל כך ריח רע כמו זפת. לכן רשו חכז"ל זפת מבחוץ וחומר בפנים כדי שלא יריח אותו צדיק ריח הזפת ע"כ:

)ובמכ"ת רש"י שפירש בארות חמר. וכן בחמר ובזפת. שהוא טיט. זפת מבחוץ וטיט מבפנים. לא כן הוא כאמור(: ו´מררו את חייהם וגו´ בחמר ובלבנים )שם א, יד( תת"א בטינא ובלבנין רבסעה"ג: במלטי"ן ואל"לבן שנזכרל למעלה ויבן ערי מסכנות לפרעה. ולבנין יבוקש ב´ דברים. אבנים ודבר אשר מדביק ומחבר האבנים )מערט"ל( וזה חומר. הסיד והחול אשר מגבלין זה בזה ונעשה טיט. והלבנים הם תחת ותמורת האבנים. כמו שנאמר ותהי להם הלבנה לאבן: דברים אלה פשוטים ואמתיים וכמעט כל מפרשי הפשט שנו בזה ומפרשין ומתרגמין חמר שהוא טיט )לעהם( ובאמת זפת הוא: ובזה מבואר הלשון בארות חמר. בטיט ורפש לא שייך לומר בארות מעינות כי אם בורות. שאין דרך הדומם. רפש וטיט ל?בוע כמעין וכבאר: אולם בזפת ודאי שייך לומר מעינות ובארות של זפת. כנודע עד היום שזפת ההוא נובע כמעין וכבאר. וגם איך יעלה על הדעת לומר שהחמירה אם אדון כל הנביאים את תיבתו בטיט. ומעולם לא שמענו שיעמוד הטיט בפני שום דבר וק"ו וכ"ש מפני המים. אם נתלחחלח נמס ונמס ויהי´ למים. ואם נתיבש יתפרפר ונפל ואייננו: אלא ברור כשמש שלא טיט לקחה כי אם מין זפת החמר הידוע.

בברכת שהכל נהיה בסגול או נהיה בקמץ בדברו.

לדעתי אין ספק בדבר וכל מי שמסתפק אין יד ושם בחכמה דקדוק הלשון. ידוע שגזרת נחי ל´ ה´ כמו גלה בנה עשה בבנין הנפעל עבר ליחיד זכר נגלה נבנה נעשה )בקמץ(. ולנקבה יחידית נגלתה. נבנתה. נעשתה. )במדבר טו, עב( ובבנין הפועל הנפעל נגלה נבנה נעשה )בסגול(. ולנקבה נגלה נבנה נעשה )בקמץ( )ומוכח שדומה נפעל עבר זכר יחידי לבינוני פועל נקבה יחידית. והענין מורה ומודיע מה הוא. איש או אשה ר"ל זכר או נקבה( כל אלה דברים פשוטים מאוד הידועים לכל. גם ידוע שכל ברכות הנהנין טבען בזמן הוה. פועל המוצא. בורא עושה מעשה בראשית וכן נוסחא ברכות התפלה מחיה המתים. מברך השנים רופא חולי ישראל. גואל ישראל: )וכשמזכירין יציאת מצרים מברכין גאל ישראל. שכבר עבר(: ואין ספק שגם בברכת שהכל להשתמש בלשון הוה. בינוני הפועל )א( ותיבת הכל הוא לשון זכר. והכונה כל דבר )על כל אשר נעשה וגו´ הוא ענין רע )קהלת א, יג( כאלו נאמר על כל הדבר. על כל המעשה( אם כן אין ספק שיש לומר שהכל נהיה בסגול שהוא נפעל בנין פועל זכר משא"כ נהיה בקמץ הוא או עבר זכר. או פועל נקבה. ושניהם אין נכון כי אם פועל זכר )עבר נקבה נהיתה )דניאל ב, א( גם זה פשוט מאד: לכן אל נשגיח על דברי האומר נהיה בקמץ. כי ודאי ע"פ דקדוק הלשון צ"ל נהיה בסגול ונפלאים בעיני דברי הראב"ע )נחמיה ה, יח( ואשרהי´ נעשה ליום א´ וז"ל ואשר היה נעשה. עבר מבנין נפעל והוא חסר ו´. והטעם נעשה ופי תקון כמו וימהר לעשות אותו עכ"ל. הלא נעשה אינו עבר כי אם פועל. ודוחק לומר שהיה לפניו נעשה בקמץ הלא המסו´ מסר ח´ בקמץ )בפ´ צו ובמלכים ב´ כ"ג ע"ש( ומוכח שבנחמיה הוא נעשה בסגול. אולי כונתו שנפרש אותו כאלו הוא לשון עבר וחסר ו´ כמו שתיבת היה הוא לשון עבר. כאלו אמר ואשר היה ואשר נעשה ליום א´ וגו´. אבל ודאי לא עלה עלה על דעת הראבע"ז לומר שתיבת נעשה הוא לשון עבר: ולפי דעתי ט"ס הוא בלשונו וצ"ל תאר מבנין נפעל כי כן לשונו במקרא נעשה אדם בצלמנו שם תאר מבנין נפעל כמו ואשר היה נעשה ליום א´ עכ"ל.

[******33

)א( ברכות לח, ע"א ת"ר מה הוא אומר המוציא לחם מן הארץ רנ"א מוציא לחם מן הארץ א"ר במוציא כ"ע ל"פ דאפיק משמע דכתיב אל מוציאי´ ממצרים כ"פ בהמוציא רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו´ ור"נ סבר המוציא דמפיק משמע וכו´: אין ספק שחכמינו ז"ל: ידעו שמוציא והמוציא שניהם פועל הוה הוא. לא לשון עבר. שהוא הוציא ויש לפרש לשון ש"ס הנזכר דאפיק משמע לשון עבר.

ידוע מה שאנחנו מברכים ומודים בברכות הנהנין לה´ על חסדו שברא והומיא לנו מן הארץ ומעצים לאכול ולהנאות אין כונתו דוקא על הבר ההוא שאנחנו אוכלים ונהנים ממנו בעת ההוא. כי אם אנחנו מודים כל הבריאה בכלל. ר"ל על טבע הבריאה שפועל יום ביומו ובכל עת ובכל שעה פעולתו מיום הבריאה. לכן כל ברכותינו בלשון פועל והוה. בורא. עושה. מוציא. ואם היה כונתינו לברך דוקא על הבר ההוא אשר לפנינו וביינו לאכול ולהנאות ממנו. ראוי הוא לברך ולאמר ברך. עשה. הוציא. כי הפרי ההוא ודאי כבר נברא. ואיך נברך עליה לשון הוה בורא: אולם כל כל פנים גם על הפרי ההוא יש לברך על הנאתה. ואם כן באמת נוכל לדקק איך נברא בורא. הל"ל ברא לשון עבר )וז"ל רש"י שם בד"ה דאפיק משמע. שהוציא כבר והוא ודאי ברכה הגונה דלשעבר בעינן. שהרי כבר הוציא הלחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות הימנו ע"כ( לדעתי הסבה. ידוע שאין לנו בלשון עברי תיבה שמורה על עת ההוה. כי אם או עבר או עתיד. והטעם שבאמת עת ההוה. כמעט אין בו ממש. כי הוא רגע כמימרי´. והוא ממוצע בין עבר ובין העתיד. וכל מעשה אשר נעשה נוכל לומר או כבר עבר הרגע העשיה או יהיה הרגע ההוא. עד שלא נמצא עת וזמן ההוה: בדרך משל שבזמן שבן אדם הולך בכל רגע ורגע הוא עבר )הלך( או עתיד )ילך( וא"כ עת ההוה אין בו ממשות. ומה שמשתמש המקר´ והלשון בלשון פועל והוה. הכונה שאיש ההוא עוסק ופועל במלאכה ההיא. הולך )איין געהענדר( בונה )איין בויענדר( אבל לא מפורש גדר הזמן והעת בקוק אם הוא עבר או הוה או עתיד ולכן לא נמצא בלשון העברי שהוא לשון צח ונקי. לשון השמי´ סימן ואות המורה על הוה ממש מכוון כמו עבר ועתיד: ולכן תקנו חכז"ל לברך בלשון בורא. מוציא עושה שכלל גם כונת עבר. כאלו אמרנו גם תיבת ברא. הוציא ועשה. וזה פשוט: והנה בלשון בורא יצאנו חובת שתי משמעות הנזכרות שנברך על טבע הבריאה שמפעיל בכל עת ובכל רגע. וגם על בריאת פרי ההיא אשר נאכל. ונבראו כבר. כי הפועל מורה גם על העבר. כאמור וזה שהזכיר הש"ס במוציא כולי עלמא לא פליגי דאפיק משמע. ר"ל שסיבל גם כונת עבר.

גם דרך לשון עברי להשתמש בה´ הידיעה בשמות דוקא. הבית האדם האיש האשה. אבל לא בהפעלים לא נוכל לומר ההלך הברך הישב היקום שמירה דוקא על הפעולה שאינה מתמדת. מה שאין כן בפועלים שהם שמות ממש כמו האיש ההולך. המברך. היושב הקם )א(: וא"כ המוציא בה´ הידיעה כמעט אי אפשר לומר שהוא לשון עבר. ר"ל שיסבול גם כונת העבר. כמו מוציא בלא ה´ הידיעה. כי הוא שם פועל ממש כי משמעות העבר אינו סובל ה´ הידיעה לכן סבר ר´ נחמיה המוציא דמפיק ומשמע. ולא דאפיק )לשון עבר( והביא ראיה מלשון המקרא המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים. ובזמן ההוא עדין לא יצאו אלא ודאי הכונה אני הוא אשר )כביכול( משתדל ועוסק בהוצאתכם. ושפיר שייך בו המוציא בה´. כי הוא פועל ממש: אולם חכמים חולקים וסברו אף בה´ סובל גם משמעות עבר. והביאו ראיה לדבריהם מלשון המקרא המוציא לכם מים מצור החלמיש. ובודאי כבר הוציא להם מים )ובדרך הפשט וכן הוא סברת ר"נ נאמר המוציא כי כל ימי היותם במדבר מוציא להם מידי יום ביומו מים והוא פועל ממש(.

היצא לנו. שחכז"ל תקנו לשון הברכה שסובל משמעות עבר והוה. כי בשתי הכונות אלה מברכים לה´. ובכונה א´ כמעט לא יצאנו מידי חובתינו. ר"ל לומר לשון עבר מוחלט ברא עשה. או לשון הוה מוחלט בה´. הבורא העושה לכן מברכים בורא פרי וכו´ עושה מעשה בראשית. שסובל שני זמנים אלה.

ובודאי נכון וראוי הוא לברך מוציא לחם מן הארץ. עם כל זה נברך המוציא וכבר מוכח מירושלמי שם שהטעם עדי שלא לערב האותיות. מ´ מהעולם עם מ´ של מוציא. אבל בשארי ברכות מברכין בלא ה´ בורא עושה. כי לסבר´ רבנן שמברכין המוציא דאפיק משמע היה ראוי לברך גם כן הבורא פרי וכו´ בה´ כמו שהביא הירושלמי שם וז"ל על דעתי´ דר"נ הבורא פרי הגפן ועל בירושלמי הנזכר. שבבבלי לר´ נחמי´ מוציא ולרבנן המוציא ובירושלמי לר"נ )נ"א ר´ נחמן( המוציא ולרבנן מוציא וצ"ע(.

וא"כ אין ספק שנוסחא האמיתי לברך שהכל נהיה בסגול הפועל לא נהיה בקמץ לשון עבר כמו שכתבתי לעיל. וזה ברור. ועיין מגן אברהם סי´ קס"ז ס"ק ח´.

)א( ויש לפרש הלא מצינו במקרא שלש פעמים תיבת הבאה בה´ הידיעה ומלעיל שהוא עבר.

לדעתי שלשתן יוצאות מן חק ומשפט דקדוק הלשון כי אין שייך לומר ה´ הידיעה בזמן העבר. כי אם בתוספת תיבת אשר אשרי האיש אשר לא הלך. האשה אשר אמרה. ובינוני האיש ההולך. האשה האומרת: ומצאתי במנחת שי בתיבת הבאה הנז"ל )בפר´ וירא. ובספר איוב( שכתב חד מן שלש מלעיל על פי המסורה ע"כ. וכונתו על פי המסורה דוקא ולא על פי משפט דקדוק הלשון. ור"ל שיצאו מן הכלל.

הפרש בין הניח ובין הניח

ב´ שרשים הם. הראשון שרשו נוח ובבנין ההפעיל הניח בצירי. כמו שוב. השיב. השב. קום. הקים. הקם. וכונתו ופירושו לעזוב הדבר ההוא. ולא ישבית ולא יבטל המנוחה אשר בו: רוה"ען לאס"סען. לי"עגען לאס"סען: והשני שרשו ינח )ולא נמצא בקל כי אם בבנין הפעיל והפעל(. הניח בחיריק נ´ דגושה תלשלום י´ השרש. שהיה ראוי להיות היניח כמו ינק היניק. וכונתו ופירושו להשתדל לעשות ולגרום שדבר מה יהיה נח: מה שלא היה מקודם. לעג"ען. פערז"עטצען. ניעד"רלעגען: כן הדבר בדרך כלל. ומקראות הרבה מורים על ככה. שכל מנוחה ונחה נגזר משורש נוח. הניח כמו למען ינוח שורך וחמרך. וינח בכל גבול מצרים. והניח לכם מכל איבכם.

וכאשר יניח ידו וגבר. ורבים כאלה. שכל אלה משרש נוח הם. ובבנין הפעיל הניח. יניח. כמו השיב ישיב: וכל מה שהוא לשון הנחה. לע"גן ניעדרל"עגן. נגזר בשרש ינח. הניח. כמו אשר הניח שם משה. והניח מחוץ למחנה. והניחו לפני מזבח ה´. והנחת בשעריך. ורבים כאלה שכולם משור´ ינח. הניח בחיריק. לכן בכולם נ´ דגושה שחסר י´: אולם בדרך פרט. היוצא מן הכלל. ב´ שרשים אלה קרובים בטעמם הם. ר"ל שמצאנו מקראות הרבה שלשון הזה מלשון ינח. ועם כל ה טעמו ופירושו כמשרש נוח הניח. לשון מנוחה ונחה. לא לשון הנחה. כמו ואלה הגויים אשר הניח ה´ לנסות בם את ישראל. )שופטים ג, א( ודאי הכונה שהם נעזבים ונשארים בארץ. לא שה´ הניחם שם עתה )דאהין פערזע"טצט. פערלע"גט( כי כבר היו שם. וראוי לנקד הניח בצרי כי הוא לשון מנוחה ונחה. וכן בוא אל פלגשי אביך אשר הניח לשמר הבית )שמואל ב´ טז, כא( ודאי הכונה שנעזבות ונשארות שם בעת שברח דוד. כמו שהוא מבואר היטב ויצא המלך וכל ביתו ברגליו ויעזב המלך את עשר נשים פלגשים לשמר הבית )שם טו, טז( וא"כ הוא לשון מנוחה ונחה. לא לשון הנחה שדוד הניח אותן שם )דאהין פערזעטצט( והיה ראוי לנקד אשר הניח בצרי. וכן ויקח יוחנן בן קרח וגו´ את הגברים ואת הנשים ואת הטף ואת בנות המלך ואת כל הנפש אשר הניח נבוזראדן )ירמיה י, הֿו( הכונה שעזבו ונשארו שם מקודם נא שנבזראדן הניח אותם עתה: )ובתנ"ך KEN. נזכר ספרי´ ושם נאמר אשר השאיר נבוזראדן. והוא לאות וראיה שטעם הניח הנזכר הוא לשן עזבה כמו הניח בצרי(. וכן ויסף עוד להניחו וגו´ )במדבר לב, טו( הכונה להניח אותו בקמץ וכן ולמלך אין שוה להניחם )אסתר ג, ח( להניחם במקומם בארצו. ועתה הניחה לי )שמות לב, י( ורבים כאלה. והיו כולם ראוים לנקדם הניח בצרי להניח בקמץ משורש נוח )א(: אכן לא נמצא שרש נוח בטעם ובכונת ינח ר"ל שמתמ המקרא בלון הניח בצרי יניח בקמץ )רוהען לאססען(והכונה הניח בחיריק ינח בפתח )לעגן. פערזעאטצען(: ואם תשיב הלא נאמר להניח ברכה אל ביתך )יחזקאל מד, ל( וכונתו כמו להביא ברכה. והיה ראוי לומר להניח בפתח משורש ינח. לדעתי אין הכונה כן. כי לא נמצא בברכה לשון הנחה כי אם לצוות. לתת. לאצל. להביא. לשאת. אכן להניח ברכה אל ביתך. הכונה הברכה אשר כבר בביתך תהיה שרויה עוד ונחה ונשארה שם תמיד )א( לכן נכון להשתמש בו לשון הניח משורש נוח. וכן נראה שהיא כונת רש"י שם שכתב וז"ל להניח ברכה כמו וינח בכל גבול עכ"ל. ושם ודאי הכונה שארבה נח בכל גבול מצרים לא שהרוח הניחו שם. שא"כ היה צריך להיות וינח בפתח. כמו וינח משה את המטות. כן הדבר בברכה שהיא תהיה מונחת בביתך. מלשון מנוחה ונחה. והנה הרוחנו מכל הדברים האלה ששרש ינח משתמש בכונת נוח )ר"ל הניח בחיריק במקום הניח בצירי( אבל לא בהיפוך ששרש נוח במקום ינח )הניח בצירי במקום הניח בחיריק.

לכן יפלא בעיני דברי האגור שהביא מר"ן ב"י בטור א"ח סי´ כ"ה וז"ל כתב האגור פסק מהר"י מולן שיש לברך להניח בק"מץ תחת הה"א. אבל לא בפתח ובדגש. אף כי אין חילוק במשמעות. מ"מ ראוי לברך בלשון הכתוב להניח בק"מץ כמו להניח ברכה אל ביתך עכ"ל: וכן כתב בא"ח סימן כ"ה ס"ז. הלא מצות ה´ לקשר ולהניח תפלין על הראש ועל הזרוע. וראוי ונכוון הוא לברך ולומר שצונו להניח תפילין בפתח. ופירו´ וכונת להניח בקמץ כאלו צוה ה´ אם כבר תפלין בראשנו ובזרוענו. לא נסירם משם כי אם נניחם שם )ליעגן לאססען( חלילה לומר כן: ומה שכתב. אף כא אין חילוק במשמעות. מ"מ ראוי לברך בל´ הכתוב להניח ברכה. ע"פ האמור ודאי יש חילוק משמעות בין הניח בפתח להניח בקמץ. אמת מצינו הניח בטעם הניח בצירי אבל לא הניח בצירי בטעם הניח. ולשון להניח תפילייין אין סובל משמעות הנחת תפילין )לעגן( על הראש והיד: ואם להניח לשון הכתוב להניח ברכה אל ביתך. הלא מצינו גם כן לשוון הכתוב להניחו במדבר שוה להניחם.

ועוד הלא להניח ברכה הוא במשמעות נוח לשון מנוחה ונחה. כמו שמוכח גם כן מפירש רש"י הנ"ל. וא"כ אינו דומה להניח תפילין להניח ברכה: לכן לעניות דעתי אין ספק שראוי ונכון ומתוקן בדקדוק הלשון הוא לברך דוקא להניח תפלין בפתח כן נראה לי ברור בס"ד.

)א( וזה לשון הרד"ק בספרו שרשים בשרש ינח ורחב מקום המונח חמש אמות )יחזקאל מא, יא( פי´ המקום המונח מלבנותו כלומר שהניחו אותו אויר שיהיה חצר ה´ אמות סביב. ולפי שמ"ם מקום בשוא כדרך הסמוכים. אמרנו כי המונח שם כלומר מקום ההנחה ענין הכל עזיבה והוא קרוב לענין מנוחה כי העוזב הדבר ומניחו מלהתעסק בו הנה הוא נח מהדבר וכן הדבר המונח הנה הוא נח במקום שיניחהו ולא יניעוהו עכ"ל הזהב: וא"כ מומתק הדבר שמצינו תיבות הרב´ ששרשם ינח בטעם בכונת נוח לשון מנוחה. כי גם אחר ההנחה )ניעדר לעגן. ערזעטצען( שייך מנוחה. וקרובים ב´ שרשים אלה כאמור.

)א( ובדרך דרוש אפשר לומר שכבר באה הברכה הביתה על ידי ראשות כל בכורי וכל תרומות כל מכל תרומותיהם. כמו שנזכר פעמים הרבה בתורה )דברים יד, כח( מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך וגו´ למען יברכך ה´ אלהיך בכל מעשה ידיך אשר תעשהף וכן )שם טז, יד( ושמחת בחגך וגו´ והלוי וגו´ כי יברכך ה´ אלהיך: וכן )מלאכי ג, י( הביאו את כל מעשר וגו´ והריקותי לכם ברכה עד בלי די. אולם חלה היא הפרשה האחרונה. ולא נזכר בה ברכה. לכן הבטי וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך. שמצוה זאת גורמת שתשאר הברכה שהיא כבר בביתך שם. ואל ביתך. כמו בביתך.

גנאי. בזיון.

הפרש בין גנאי לבזיון. העדר הכבוד הוא גנאי. אכן אם הוא במדרגה השפלות גרועה מהעדר כבוד נקרא בזיון. דרך משל שני אנשים באו הביתה לא´ לא קבלוהו בסבר פנים יפות ולא כבדוהו כדרך שמכבדים אדם חשוב זה הוא לגנאי. אכן לשני אין כבדוהו וגם זלזלוהו בדברים קשים זה הוא לו לבזיון: וכן נזכר בירושלמי ע"ז פ"א ה"א בירבעם שעשו ב´ עגלים שאמר בעת בוא כל ישראל בעזרה והמלך יקרא את התורה באזניהם ואמר אנא מיתבעי מקרי קאים אנא ואינן אמרין מלכא דאתרא קדם. ואין מיקרי תיניין גנאי הוא לי ואין לא ניקרי בזיון הוא לי וכו´ ע"ש.

אמרו.אמרו.

המדקדק המפורסם ר"ו היידענהיים נ"ע הדפיס בספרי התפל´ יחד כולם הודו והמליכו ואמרו בקמץ ה´ ימלך לעולם ועד. וכן בתפלת ערבית זה אלי אנו ואמרו ה´ ימלך לעולם ועד: במ"כ שנה ברואה. שצריך להיות ואמרו בשוא וכן הוא בכל ספרי הספרדיים והאשכנזים הישנים המדוקדקים. והמחבר שכח דברי עצמו מה שכתב בחומש מאור עינים בתוך דברי הב"י הנקדן בסדר שופטים בפסוק וענו ואמרו ידינו לא שפכו וגו´ וז"ל ואמרו. אמר ואלף היידדנהיים המ"ם בשו"א אף שהניגון אתנח לפי שפעול האמירה הוא ידינו לא שפכו שאחריו. והנה הוא דוגמת כל ויאמר הפתוח אף באס"ף. וכמאמר החכם בעל הכוזר מ"ב סי´ פ´ עכ"ל. וכונתו דוגמת כל ויאמר ר"ל אף שמוטעם תיבת ויאמר באס"ף )וכ"ש וק"ו אם מוטעם בטעם זקף גדול זקף קטן. שלשלת. סגול. שבששה טעמים אלה נפתח ויאמר )ויאמר בפתח במקו´ ויאמר בסגול( עכ"ז אינו סוגר המאמר הראשון כדרך שאר הפסוקים. כי ודאי נמשך תיבת ויאמר אחר האמירה ההוא שנזכר בסמוך: כן הדבר בתיבת וענו ואמרו ידינו וגו´ שאינו סוגר המאמר. לכן נקרא אמרו בשו"א לא אמרו בקמץ: ואם כן אין ספק שגם בלשון המליכו ואמרו ה´ ימלך לעולם ועד. שצ"ל אמרו בשוא דוקא ולא אמרו בקמץ בהפסק ממש. וזה פשוט מאד.

בני המשפחה :

· מיכל רוזנמן . · ישראל שורץ . · עופרה אדלשטיין . · נעמי טויבר .

....

· שולמית קרויזר . · אליעזר שורץ . · יוסף שורץ .